جزوه تدریسی سمستر ششم مضمون ثقافت اسلامی دانشگاه بامیان

جزوه ثقافت اسلامی سمستر ششم دانشگاه بامیان

مفردات:

تعریف قران، اغاز بعثت پیامبر، سن پیامبر اکرم، اغاز وحی، فترت ویا نقطاع وحی، چگونگی وحی-سابقه وحی، وحی در قران، حدیث- الهام ووحی، حدیث قدسی ووحی، مراحل نزول وحی- اقسام وحی، افسانه غرانیق، معنی نزول قران،مدت نزول قران، دلیل نزول تدریجی، حکم پس از نزول ونزول پس از حکم، تالیف قران در زمان رسول خداص، حفظ در سینه ها- مراقبت پیامبرحافظان قران، نوشتن قران، کاتبان وحی، برروی چه می نوشتند.

تهیه کننده: سید خلیل کوهی

سال تحصیلی 1391

 

 

 

 

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

 

 

 

 

 

 

جزوه ثقافت اسلامی سمستر ششم دانشگاه بامیان

مقدمه

قران کتاب مقدس اسمانی ومعجزه جاوید پیامبر گرامی اسلام درطول بیشتر از 1400 سال استکه  برای رهنمای بشر فرستاده شده وافراد بشر ازمعانی دلپزیر ان لذت برده وبا مفاهیم ان  راه راست را ازراه انحرافی بازشناخته اند.

این کتاب یکی از چهارکتاب اسمانی است که برای رهنمای بشر فرستاده شده اما خلاف همه انها از تحریف واشتباه واوردن مثل بدوراست طوریکه خداوند درایات متعددی از جن وانس مبارزه خواسته که اگر میگوید قران کتاب الهی نیست هاننده یکی از سوره های ان سوره بیاورید. کوتاه ترین سوره قران سوره کوثر دارای سه ایه است،این تحدی یعنی تاهنوز جن وانس نتوانسته سه ایه همانند قران بیاورند.

بی نظیری قران در بلاغت بی نظیر،پیشگوی های حقیقی،ترتیب معانی مافوق تصور بشری،خبراز رازهای کلان علمی وغیر علمی موسیقای وطنین صدا دروقت خواندن...میباشد که سخن شناس ترین مرد عرب معاصر پیامبر گرامی اسلام ولید بن مغیره بغیر اسم سحر هیج سخنی نیافت که به قران بگوید وبه پیامبر لقب ساحر بدهد.

ایات وسوره های قران نظربه زمان نزول به ایات وسورهای مکی ومدنی،ازنظر چگونگی ایات به محکمات ومتشابهات،قصص وامثال تقسیم گردیده که هرکدام به نوبه خود درمتن جزوه بصورت مفصل بحث شده است .

این کتاب بی نظیر درطول 23سال حیات پیامبر گرامی اسلام درحضر وسفر شب وروز بی وقفه وبدون وقفه یک ایه وچندین ایه ویاسوره نازل گردیده،پیامبر بااستفاده از نویسندگان انرا نوشته وحافظان حفظ کرده تااینکه قران تکمیل ودوران نزول پایان یافت .

با کشته شدن حافظان قران در جنگ یمامه این نظریه زنده میشود که اگر قران جمع اوری نشود ازبین خواهد رفت خلیفه اول دستور جمع اوری انرا صادر میکند وزید بن ثابت این کار را انجام میدهد. باردوم درزمان خلیفه سوم که مردم غیر عرب دین اسلام را پزیرفته بودند وهرکدام به نحوی قران جمع اوری شده یکی از صحابه را باقرائت همان صحابی تلفظ میکردند ضرورت به تدوین به وقرائت به شکل استندرد شد که اینکار بازهم توسط زید بن ثابت صورت گرفت از سال 28 هجری ببعد تااکنون متن قران متواتر وقطعی الصدور بوده هیجگاه کتاب دیگری برخلاف انچه که دردست ما بنام قران است حتی با ترتیب دیگری نیز وجود ندارد.

باحترام

 

 

پژوهشی پیرامون قران مجید

تعريف قران

 

ازنظر لغوی:

1- قرآن بروزن رجحان از قرء یقرء گرفته شده بمعنی خواندن امده است ویا به عبارت دیگر اسمی است برای انچه خوانده میشود.

2- قرآن مصدر ویا صفتی است برای قرء به معنی جمع کردن،وقتی ایات ،سوره ها، حروف وکلمات باهم جمع امدندویااینکه احکام ومعارف وتعالیم عالیه دینی که درکتب پیشین پراگنده بود دراین مجموعه جمع شدند بنام قران نامیده شد

3- کلمه قرآن مصدر مهموزی است بروزن رجحان وغفران مشتق از قرء به معنی "تلا" یعنی خواندن . کتاب که خوانده میشود بدین اسم نامیده میشود،چنانکه مفعول را بنام مصدرش میخوانند مثلا مکتوب که نوشته میشود "کتاب"خوانده میشود،دراینجا مقروءکه خوانده شده است قرآن نامیده میشود

4- شافعی قران را اسم غیر مهموز برای کتاب خدا میدانست.

ازنظر اصطلاحی :

وحی نامه اعجاز امیز الهی است که از جانب خداوند هم اجمالا یک بار وهم تفصیلا درمدت 23سال باعین لفظ ومعنی به پیامبر گرامی اسلام برای راهنمای های انسانها فرستاده شده است.

لفظ قران 52 دوبار بصورت معرفه ،18باربصورت نکره درخود قران ذکر شده درسه مورد از سوره قیامت مراد از لفظ قران معنی مصدری است ودرسوره بنی اسراییل ایه 80 از ترکیب "قران الفجر "وقت نمار صبح یا نمازصبح است .

اولین بار کلمه قران در قران مجید درسوره مزمل ایه 4 بکار رفته است.

برعلاوه اسمای دیگری نیز برای قران مجید بکار رفته است که بیانگر یکی از صفتهای این کتاب مقدس اسمانی است از انجمله نامهای: کتاب،فرقان،ذکر رایج تر ا ند.

 

اغاز وحی

پیامبر گرامی اسلام پیش از بعثت مدتی  ازمردم گوشه میگرفت وبتنهای درباره افرینش هستی به تفکر میپرداخت،دریکی از همین گوشه گیری ها بودکه جبریل امین بر پیامبرص  نازل گردید.

 دراین باره یکی از احادیث را ازبان حضرتش میشنویم :

من خفته بودم که جبریل پاره از دیبا که دران کتابی بود به من اورد. گفت بخوان!گفتم خواننده نیستم . پس مرا فشار داد که پنداشتم ان مرگ است وانگاه رهایم ساخت گفت بخوان! گفتم خواندن نتوانم باز فشارداد تا سه بار این قضیه تکرار شد بارچهارم گفتم چه بخوانم،سخن قبلی نگفتم زیرا اینکه مبادا انچه برمن گذشت بازگردد،پس ازان گفت :

إقرء باسم ربک الذی خلق... 1-5: 96 

این حدیث را عبید بن عمیر برای عبد الله بن زبیر نقل میکند،وهب بن کیسان که درانجا حضور داشت بعد برای دیگران نقل میکند.

پیامبر چون از غاربیرون امد روانه خانه شد هرگامی که برمیداشت نگرانی وبیم بیشتری می یافت. ازهرجانب صدای میشنید وچون جبریل را دراسمان دید که همه فضا را پرکرده است وبه هر جانب که می نگرد اورا میبیند نگرانیش فزونی یافت . هرچه کرد وحتی چهره خود را پوشانید فایده نبخشید . بالرزش شبیه لرزه تب خودرا به خانه رساند .

خدیجه میگوید وقتی پیامبر به خانه رسید من مشاهده کردم که رنگ به صورت نداشت. بسیار خسته به نظر میرسید. دست بر دیوار زده وباگامهای کوچک واهسته به طرف من می امد.

خدیجه که اورا چنان دید سخت ترسید وچنانکه رسم زمانه بود سر پیامبر را باآب سرد شستشو داد که نگرانیش فرو نشیند وبعد اورا خوب پوشاند.

پیامبر جریان را به خدیجه گفت وگفت بر خویشتن نگرانم ولی خدیجه وی را دلداری داد وتسلی بخشید. گفت هرگز جای نگرانی نیست هیجگاه خدای ترا خوار وزبون نخواهد کرد. توباخویشان نیکی میکنی . سخن جزبه راستی نمی گوی . خودرا به رنج می داری ،مهمانان را می نوازی ودرسختی ها مردم را یاری میدهی.

خدیجه شوهرش را ارامش داده بعد از خواب پیامبر روانه خانه پسرعموی دانشمند خود ورقه بن نوفل  شد.

ورقه سخنان خدیجه را بادقت تمام گوش داد لختی به اندیشه فرورفت وگفت "قدوس قدوس" سوگند به کسیکه جان ورقه دردست اوست ای خدیجه اگر راست بگوی ناموس اکبر که روزی به سوی موسی می امد امروز به سوی اوامده واو پیامبر ان یامردم است. پس به او بگو که پایدار باشد.

مجموعه اخبار نشان میدهد که ورقه وقتی این خبر را شنید با اشنای که با محمد امین داشت واورا از کودکی می شناخت – چنانکه درکودکی وقتی محمد دایه اشرا گم کرده بود او کودک را یافت ووقتی هم که خدیجه درازدواجش با او مشورت کرد او به گرمی انرا تایید کرد- خبر امدن جبریل وآوردن وحی را پزیرفته وامید ان داشته که خود توفیق قبول را دریابد.

 

چگونگی وحی :

بنا به تعریف علما وحی کلام الهی است که برفرستادگانش نازل میگردد. این ارتباط توسط پیام اوری استکه خود دیده وسخنش شنیده میشود.

اصل وحی درلغت اشاره تند وسریع ویا اشاره مخفی گفته اند .

سابقه وحی :

 وحی ونبوت همزمان تمدن بشری است. امتی در جهان نبوده که دران پیامبری نباشد."و إن من أمة الا خلا فیها نذیر"

اگر حضرت ادم استقامت وعزمی در خور نداشت (115:20) مسلما از زمان حضرت نوح تادوران پیامبر اسلام پیامبران زیادی بوده اند که وحی را دریافت داشته اند.

این وحی چیزی نبود که مخالف وحی محمدی باشد . بلکه خطوط کلی ان یکی بود. انبیا همگی چون دانه زنجیر به هم پیوسته اند وهمگی درجهت تکامل جامعه وسیر بسوی کمال تلاش داشته اند.

ازاین جهت می توان گفت جامعه بشری خود موجود زنده ای است که جدا از افراد خود نیز دارای زندگی وحرکتی است که باید به سوی کمال باشدوالا حرکت انحطاطی وقهقرای محکوم به فناست.

اقسام نزول وحی بر پیامبران:

نزول وحی بر پیامبران سه نوع اند

1- شنیدن کلام الهی    2- القا درقلب     3 – وحی رسالت به وسیله فرشته.

اما صورتهای گوناگون انرا هفت نوع گفته اند :

1- به صورت نوشته درلوح     2- امدن فرشته به صورت اصلی

3- دیدن فرشته به شکل انسان    4-  شنیده شدن صد ابدون رویت فرشته

این صدا با اوای جرس است، یا کوبیدن دوفلز بهم که درگوش صدا می پیچد ویا همچون صدای زنبور عسل نزدیک چهره شنیده میشود.

5- دمیدن فرشته درذهن وعقل ویا القاء درقلب

6- رویای صادقه وحی در خواب.

7- سخن گفتن با پروردگار ا زپس پرده.

 

نزول قرآن

قران کریم این نزول را درچند ایه بیان داشته استکه فرمود"انا انزلناه فی لیلة القدر"

درایه دیگری خداوند ج می فرماید "انا انزلناه فی لیلة مبارکه"

ودرایه دیگری گفته است "شهر الرمضان الذی أنزل فیه القرآن" ودرجای دیگر گفته است "ما انزلنا علی عبد نا یوم الفرقان یوماالتقی الجمعان"

دراین ایات از قران به طور کلی ومجموع از نزول به صورت یکبارگی ویگدفعگی سخن گفته است وچنین می نماید که قران جمله گی به یکبار نازل شده است.

اما تاریخ وروایات به طور متواتر برای ما گفته اند که نخستین ایه در سن 40 سالگی رسول خدا نازل شد وپس از ان طی بیست وسه سا ل تا شصت سه سالگی پیامبر اکرم این نزول درشب وروز،رمضان وغیر رمضان دوام داشت . مردم مسلمان خود شاهد این نزول تدریجی بوده اند گذشته ازان خداوند درجای دیگر گفته است "قرآنا فرقناه لتقرآه علی الناس علی مکث"

این پرسشی است که از اوان اسلام پیدا شده است ولی متاسفانه یاران پیامبر از او چیزی نگفته اند . اما نخستین بار عطیه بن اسود بود که این سوال را از ابن عباس می کند. ابن عباس در جواب او میگوید"قران تمامی یکبار شب قدری نازل شد وبعد بر حسب زمانها نجومی یعنی پراگنده درماهها وروزهای پی در پی نزول یافت "

این جواب نه تنها مشکل را حل نکرد بلکه به نوبه خود سراغاز ایجاد مشکل دیگری شد. قول ابن عباس از مراحل نزول سه گانه 1- نزول بر لوح محفوظ.

2- نزول به بیت العزت ویا بیت المعمور دراسمان این جهان ویا اسمان چهارم.

3- نزول بردل پاک پیامبر. این سه مرحله نزولی است که نه پیامبر از ان چیزی فرموده ونه شاهدی دارد. این بزرگانی همچون حاکم،طبرانی وابن حجر واین کثیر وبیهقی وسیوطی وزرکشی ودیگران انرا نقل کرده اند واسنادش را صحیح دانسته اند اما اخر سخن به ابن عباس میرسد.

این حدیث هم خبری از امور غیبی است . نزول قران است ابن عباس از کجا خبرشده؟

خلاصه از مباحثه دانشمندان از متن خود قران چنین استنباط میشودکه قران دو نزول داشته که با راول ازلوح محفوظ  به اسمان وبعد به پیامبر ویا اینکه اجمالا یکبار وتفصیلادرمدت 23سال به پیامبر گرامی اسلام .

کلمات قران از کیست:

1- جبرئیل لفظ ومعنی رابرای پیامبر اورده است

2- جبرئیل تنها معانی را به پیامبر اورد وپیامبر ان را خود به الفاظ عربی بیان کرده است

3- معنی قران وحی الهی است ولی تعبیران به کلمات عرب از جبرئیل است .

بطلان دونظریه اخیر اشکار است،مخالف کتاب وسنت وا جماع اند. اگر لفظ ومعنی از خدا نباشد چطور میتوان کلام را به خداوند نسبت داد؟. این تنها کتابی استکه به تمام دلایل تاریخی وعلمی ،عصمت ومصئونیتش از انحراف وتحریف،علو مکان ومناعت مقامش از دسترسی بشر وغیر بشر به اثبات رسیده است،دلایلی محکمی که دربرابر معاندان وکافران اقامه شده بر صدق وعصمت وقداست وحی الهی گواه است . نزول قران از جانب خداوند بر نبی اکرم توسط جبرئیل امین با لفظ ومعنی با تواتر که جای هیچ شک وتردید برای عقل سلیم نمی گذارد ثابت شده است .

مدت نزول :

دوره نزول قرآن مجید بر پیامبرگرامی اسلام از اغاز مبعث شروع شده تا نزدیک پایان زندگی اش امتداد یافته است . این مدت را 20 یا 23 ویا 25 سال دانسته اند.

زیرا درمدت اقامت او درمکه بعد از بعثت اختلاف است که آیا ده سال بوده یا 13سال ویا 15سال ولی مدت اقامت انحضرت در مدینه مورد اتفاق است.

یکی از محقیقین میگوید مدت اقامت حضرت درمکه 12سال 5ماه و13روز بوده است (از17رمضان 41 سالگی که یوم الفرقان نامیده میشود تا اول ربیع الاول 54سالگی او) اما مدت اقامتش در مدینه پس از هجرت 9 ماه 9سال 9 روز بوده (ازاول ربیع الاول سال 54 تولد حضرت تانهم ذی الحجة 63سالگی).

اما این تحقیق خود محتاج تحقیقات دیگر است زیرا دران دوره شش ماه  رویای صادقه که قطعی است به حساب نیامده ،هجرت را روز اول ربیع الاول به حساب اورده اند وختم وحی را ونزول اخرین ایه را ایه "الیوم اکملت لکم دینکم "به حساب اورده واین درنهم ذی الحجه سال دهم هجرت بود حال آنکه پیامبر تا 12ربیع الاول 63سالگی سال یازدهم هجرت درقید حیات بود  وتا12روز یا به روایتی حداکثر تا هشتاد روز پیش ازان وحی ادامه داشته است .

دلیل نزول تدریجی:

بهترین دلیل قول خود خداوند استکه میفرماید "قرآنا فرقناه لتقرآه علی الناس علی مکث"

چگونگی این نزول:

نزول ایه های قران به مقتضی حکمت عالیه ومناسب حوادث وپیش امد های بودکه رخ میداد گاه حادثه ای پیش می امد که دستوری میطلبید وقتی هم کسانی پرسشی داشتند که جواب اقتضا می کرد ویااساسا تشریع حکمی لازم می نمود،ویا ترغیب مردم به فضایل ونهی از رذایل می بود ویابه اقتضای حکمتی ،حکایتی از انبیای سلف باید سروده میشود درچنین هنگامی،چند ایه مرتبط به یک موضوع یکجا نازل می گشت.

ابن اشته اصفهان از عکرمه نقل میکند که درباره گفت خداوند قران را به تدریج 3 ایه و4 آیه و5 آیه فرستاد نکزاوی درکتاب وقف می گوید قران پراگنده نازل شد یک ایه دوایه وسه تای چهارتای وبیشترازان.

راز این نزول:

نخستین حکمت را خداوند بیان فرموده است

1- کذالک لنثبت به فوادک 32:25

2- لتقرآه علی الناس علی مکث 106:17

3- ولایاتونک بمثل إلاجئناک بالحق وأحسن تفسیرا33:25

 نزول پس از حکم وحکم پس ازنزول:

عده ایات قرآن حکم پس از نزول داشته اند یعنی در وقت نزول همزمان پیامبر مامور بانجام حکم ان ایه نبوده وبعدا مامور شده است نمونه ایات درذیل اند

"قدافلح من تزکی " پاک شد هرکه چیزی ازمال خود داد .

ازعبد الله بن عمر نقل است که این ایه درزکات فطره نازل شد اما دیگران گفته ند که این ایه مکی است ودرمکه عید وزکات وروزه ای نبوده است . بغوی درتفسیرش جواب میدهد که ممکن است نزول ایه پیش از حکمش باشد.

"لاأقسم بهذه البلد وانت حل بهذه البلد"سوگند به دیارمکه تودراین شهر دست گشاده ای.سوره مکی است

اما اثر( حل)درروز فتح مکه پدیدار گشت که دران روز فرمود "حلال شده است برمن ساعتی از روز .

"جندماهنالک مهزوم من الاحزاب" این سپاه اندک مغلوب شدنی است

این وعده درمکه امد که لشکر مشرکان فراری خواهد شد ولی تاویلش در روز بد ر آمد واحزاب درهم شکسته شد .

نزول پس از حکم:

گاهی هم بوده که حکمی جاری بوده ونزول پس ازان امده است. ازان جمله ایه وضو(6:5)که مدنی است اجماعا به حدود سال یازدهم هجرت بوده است درصورتیکه مسلما وجوب دست نماز وفرض نماز از همان اغاز درمکه بوده است. ازدیگر مثالهای ان ایت جمعه است 9:26 که به مدینه امده وجمعه درمکه فرض بوده است وهم چنین ایات صدقات 60:9 درسال نهم نازل شده وزکات پیش ازن در اوایل هجرت تعین شده بود.

 

تالیف قران در زمان رسول خدا

الف حفظ درسینه ها:

نخستین مرحلهء جمع قرآن نگهداری و حفظ قرآن در سینه ها بود و این مرحله از شخص پیامبر آغاز می گشت. همهء همت رسول خدا بر آن گماشته بود که خود قرآن را فرا گیرد، حفظ کند، سپس آن را با درنگ و تانی بر مردم فرو خواند تا آنان نیز آن را فرا گیرند، حفظ کنند، بدان عمل کنند و به آیندگان بسپارند. چی او پیامیر امی بود. که در میان امین مبعوث شده بود. باید که آن نا خوانندگان و نا دبیران را پاک می گرداند و کتاب و حمکت را به ایشان می آموخت (2:62) پیامبر اکرم بر فراگرفتن قرآن حرص عظیمی داشت و در سخت ترین حالات هم زبانش را بدان می گرداند. او در فراگیری آیات قرآن در بدو امر شتاب می ورزید. و از ترس اینکه مبادا کلمه ای از یاد برود یا حرفی تبدیل گردد. در بخاطر سپردن و به دل نگه داشتن آن عجله می ورزید. تا اینکه پرودگار جهانیان او را مطمئن ساخت. لاتحرک به لسانک لتعجل به، ان علینا جمعه و قرآنه ( 16:75 و 17) ترجمه: زبان خود را با شتاب به قرآن مجنبان بر ماست گرد آوردن آن و تلاوت آن پیاپی یکدیگر.

ولا تعجل باالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه (114:20 ) ترجمه: مشتاب به قرآن پیش از آنکه وحی آن به تو گذاریده شود.

چه بساکه اودرتلاش برای دریافت کلمات وحفظ اهنگ وفهم معانی ان کلمات را بلند بلند برا خود تکرار می کرد. می کوشید تا تداوم را حفظ کند وپیش ازانکه وحی گزارده شود انرا حفظ کرده باشد . او دراینجا نصحیت شده که این راهش نیست . او نباید که عجله کند بلکه باید برای دریافت وحی صبر کند تاتمام کلمات را بدون ناارامی ونگرانی دریافت دارد.

پس ازآنکه که دیگر پیامبر شتاب نداشت وقتی جبرئیل فرود می امد او تابه اخر ایه کلمه کلمه گوش می کرد وبعد چنانکه دریافته بود ایه ویا چند ایه که بود قرائت می فرمود.

وقتی رسول خدا در مسجد می نشست اصحاب گرد او حلقه می زدند تاکسی پشت سر او قرار نگیرد وهمه دریک ردیف می نشستند وهرکه میرسید هرجاکه می یافت می نشست گاهی تعداد شان به شصت نفر میرسید درهر حلقه ای اصحاب نیز حلقه حلقه می نشستند وقرائت قران میکردند هرچند که بعضی هم پشت به قبله قرارگیرند .

تنها درمسجد چنین نبودند بلکه درخارج ازان هم صبح وشام سرگرم اموزش قران بودند،درشب به نمازش بدان تهجد میکردند .زنان وفرزندان خودرا می اموختند .

بدین ترتیب اموزش قران ازهمان روزهای نخست فراگیر شده بود . ابوموسی اشعری می گوید رسول خدا خودشب هنگام به این حلقه های اموزش قران می رفت،قرائت های انها را گوش میکرد،میزان حفظ واسلوب قرائت انها ار بررسی میکرد وانها را اصلاح می نمود.

رسول خدا انچنان که لازم بود به اموزش اهل خانه خود نیز میپرداخت به شفاءدختر عبدالله عدویه که پیش از اسلام خواندن ونوشتن میدانست دستورداده بودکه به ام المومنین حفصه نوشتن بیاموزد.

به امتش امر فرمودکه هرشاهدی حاضری به هرکه نیست پیام را برساند "بلغواعنی ولوایة".

پیامبر چهارنفر از یارانش را وظیفه داده بودکه به دیگران قران بیاموزند وانها هم این کار را کردند،هرکه از یاران پیامبر که میخواست چیزی از قران بیاموزد ویا تازه به جرگه اصحاب پیوسته بود قران را ازاین معلمین فرامیگرفتند.

گاه میشد پیامبر یکی زا صحابه را به دورترین نقطه ها بفرستد که قران را به مردم درودست بیاموزند چنانکه پیش از هجرت دوتن از یاران خودرا از مکه به مدینه فرستاد.

حافظان قران :

بررسی بیشتر در احادیث وراویات مختلفه نام حاملان قران را بدینسان ذکر کرده است:

ازمهاجران

ابوبکر،عمر،عثمان،علی،طلحه،سعد،عبد الله بن مسعود،سالم مولی حذیفه،حذیفه بن الیمان،عبدالله بن عباس،عبد الله بن عمر،عبد الله بن عمرو،عمروعاص،عبد الله بن زبیر،عبد الله بن سایب،ابوموسی اشعری،اوبوهریره،معاویه،تمیم بن اوس داری،عقبه بن عامر.

اززنان پیامبر:

عایشه، حفصه،ام سلمه

ازانصار:

ابی بن کعب،معاذ بن جبل ،ابوحلیمه معاذ،زیدبن ثابت،سعد بن عبیده،مجمع بن جاریه،انس بن مالک،ابوزید قیس بن سکن،عبادة بن صامت ،ابوایوب،ابوالدرداء فضالة بن عبید،مسلمة بن مخلد،ام ورقه دخت عبد الله بن حارث.

بدین ترتیب اسامی 37 نفر از حافظان قران را از عهد نبی به دست داریم ، اما مسلما جز اینان بسیاری دیگر از قاریان هستند که قرائت شان به ما نرسیده وازیاد رفته اند ویادرضمن کتب یاد شده ولی مورد بررسی قرارنگرفته اند.

ب- نوشتن قران:

کار نوشتن قران یکسره فراموش نشده برای اجرای این کار پیامبرگرامی اسلام کسانی راکه نوشتن میدانستند برگزید وبسیاری کسانی را به اموختن گماشت،هرگاه چیزی از ایات قران نازل میشد کسی یاکسانی ازنویسندگان را فرا میخواند وانهارا به نوشت وحی امر می کرد،درنوشتن نهایت دقت را امر می کرد تانوشتن پشتبان حفظ باشد.

پیامبرگرامی اسلام ممارست ونظارت دقیقی بر کار نویسندگان وحی داشت اوترتیب ایات را هنچنانکه جبریل گفته بود تعین می فرمود روایات مشخص میکند که پس از نوشتن پیامبر از کاتب وحی می خواست انچه را که نوشته است بخواند واگر اشکالی دران نوشته بود رفع می کرد.

کاتبان وحی:

درتعداد کاتبان وحی نیز اختلاف است ابن عساکر درتاریخ دمشق 23نفر رانام میبرد ابوشامه درتلخیص 25نفر را نام میبردحال انکه حافظ عراقی 42 نفر را به نظم دراورده برهان حلبی تعداد را درحواشی شفا43نفر ذکر می کند.

نویسندگان دوران مکه:

خلفای چهارگانه ،شرحبیل بن حسنه،عبد الله بن سعد بن ابی سرح،خالد بن سیعد بین عاص،طلحه وزبیر،سعد بن ابی وقاص،عامربن فهیر،علاءحضرمی،معیقب بن ابی فاطمه الدوسی،ارقم بن ابی الارقم ،حاطب بن عمرو،حاطب بن بلعتة مصعب بن عمیر،عبد الله بن جحش،جهم بن قیس وسالم مولی حذیفه.

دوران مدینه :

عبد الله بن رواحه،ثابت بن قیس،حنظلةبن الربیع الاسیدی،حذیفه بن الیمان،علاءبن عقبه،جهیم بن الصلت،عبد الله بن زید،محمد بن مسلمه،حنظله بن ابی عامر،عبد الله بن عبدالله بن ابی بن سلول ،ابوزید قیس بن السکن،عقبه بن عامر،معاذبن جبل،ابوایوب انصاری ،مغیرةبن شعبه،ابان بن سعید بن عاص ،عمرو بن عاص، خالد بن ولید.

ابوسفیان ودوپسرش یزید ومعاویه ،عبد الله بن ارقم وحویطب بن عبد العزی را نیزگفته اند که ازسال هشتم هجری دراین جمع بوده ان.

بدین ترتیب نام 45نفر از صحابه را داریم که گفته اند درکتابت وحی شرکت داشته اند ،البته کاتبان وحی همگی از نظر صداقت وایمان دریک حد ومرز نبوده اند،اکثریت قریب به اتفاق شان جان بازان پاک اعتقادی بودندکه هرچه داشتند درراه اسلام نثار میکردند وخائنینی هم مانند عبد الله بن سعد بن ابی سرح داشتند که خطی خوش داشت کاهی وقت وحی را کتابت میکرد بعد مرتد شد از مدینه به مکه گریخت.درانجابه خود میبالیدکه گاهی به جای سمیع بصیر، سمیع علیم نوشته است...

خیانت این یک هم ضرری نزد زیرا پیامبر گرامی اسلام هرسال تمام انچه را که وحی شده بود باجبریل امین دوره میفرمود وصحابه را وادار  میکرد که انچه ازقران میدانند به او بخوانند.

نکته دیگر اینکه کاتبان همه دریک سطح قرار نداشتند،بعضی کتابت را خوب فراگرفته بودند وعده کمبود داشتند وعده چون زید وابی سریانی ویاعبری هم میدانستند. کسانی مانند زید وابی به کار نوشتن وحی اشتغال داشتند وعده برعلاوه وحی نامه های پیامبر را می نوشتند چون پیامبر خصوصا درسالهای اخر بغیر از وحی کارهای نویسندگی زیادی داشت.

کسی که بیشتر از همه وپیش از دیگران درنوشتن وحی با پیامبر همکار بود علی وعثمان بود ند درغیاب انا ابی دراین کار معاضدت میکرد بعد زید کتابت اموخت بدین جمع پیوست .اوچون جوان بود وخانه اش نزدیک خانه پیامبر قرار داشت هرلحظه که احتیاج میشد دردسترس بود .این بودکه پیامبر اورا احضار کرده ودستور کتابت میفرمود.

البته معاویه جزءکاتبان پیامبر اسلام بود اما روشن نیست که کاتب وحی بوده یانه مدائنی می گوید زید بن ثابت وحی را می نوشت ومعاویه انچه که میان پیامبر وعرب ازمراسل ونامه ها لازم بود می نوشت اسناد ی که وجود دارد نیز نشان میدهد که بعضی از رسایل وعهد نامه ها به خط معاویه بوده است ولی از ابوسفیان ویزید دیگر خبری نیست . عمرو عاص وخالد بن ولید که درسالهای اخر اسلام اوردند بیشتر در ماموریت بودند ودیگر فرصت کتابت نداشتند.

به روی چه مینوشتند:

نخستین منبعی که دراین زمینه دردست است خود قران است قران این نوشت افزار ها را درایات متعدد نام میبرد.

1- اقلام مفردش قلم به معنی خامه تراشیده که چهارمورد درقران امده است ازجمله 44:3

2- حریر که گاهی برای نوشتن به جای کاغذ بعد ها به کارمیرفته است 23:22

3- دهان جمع دهن به معنی ادیم یا پوست وچرم قرمز37:22

4- رق،پوست رقیق ونازکی که بران مینوشتند3:52

5- قرطاس ،کاغذ7:6 جمعش قراطیس91:6

6- مداد به معنی مرکبی که درنوشتن به کار میرود109:18

سیری دراخبار وتواریخ نوشت افزار زمان پیامبر را بیشتر ازاین نشان میدهد ازاین نشان میدهد . شوالی با مراجعه به منابع اسلامی صورت مفصلی بدست اورده است:

1- رقاع ،جمع رقعه ،پوست یا برگ کاغذ

2- لخاف جمع لخفه صفحه های نازک وسپید سنگ.

3- عسب جمع عسیب،چوبی بی برگ وپهن درخت خرما.

4- اکتاف جمع کتف،استخوان شانه گوسفند یا شتر که صیقلی می کردند.

5- اضلاع جمع ضلع یعنی دنده . استخوان صاف دنده حیوانات

6- أدیم یا قطع ادیم،تکه های چرم وپوست دباغی شده.

7- اقتاب جمع قتب،چوبهای بودکه برپشت شتر می نهادند.

8- قراطیس جمع قرطاس کاغذ

9- حریر،پارچه ابریشمی که گاهی بعد ها برای نوشت به کار میرفته است

10- لوح جمعش الواح ست صفحه پهنی از چوب یا استخوان یاغیر ان که بران مینوشتند.

11- قضیم : صحیفه بیضا ،پوست سپید رنگ.

 

تألیف قران:

تااینجا دیده شد که پیامبر اکرم چه اهتمامی به درکار اموزش شفاهی وکتبی قران مبذول فرمود وصحابه نیز چه شوقی وهمتی نشان دادند وچه وسایلی به کار بردند .

نتیجه یک چنان جنبش عظیم این بودکه قران به هنگام رحلت رسول خدا به تمامی وچنانکه درآخرین عرضه تثبیت شده بود،تالیف واگرداوری شود.

دراین دوره بودکه قران به معنی درست کلمه تالیف شد.

بیهقی تالیف قران را جمع کردن ایات درسوره ها میدانند وپیش ازاو ابن عباس ومحمد حنفیه هم این کتاب را مجموع بین الدفتین دانسته اند.

درمورد این موضوع که قران نوشته شده وجمع شده بین دوجلد درزمان پیامبر گرامی اسلام  بوده  دلایل فراوانی ازانجمله آیات خود قران کریم وجود دارد،ایات 1:15 و1:27.

برعلاوه خداوند درسوره هود ازمردم مبارزه خواسته گفته که اگر میگوید قرآن  کتاب خدا نیست ده ایه همانند این بیاورید.

این دقیقا وقتی گفته میشود که کتابی وجود داشته باشد که به مردم عرضه شود وگرنه چطور میتوان مردم را ازیک موضوع که هیج خبرنداشته باشند خبرداد ودران مبارزه خواست.

درسخنان پیامبر گرامی اسلام نیز به قران نوشته شده اشاره شده است "هرکه درمصحف نظر کند بدی  نمی بیند" این بیان کننده این استکه قران قبلا بصورت مصحف ویا کتاب جمع اوری شده بوده است .

جمع قرآن درزمان ابوبکر

درزمان رسول خدا عده بودندکه قران را جمع کرده بودند.شعبی شش نفر را نام میبرد. پس از رحلت رسول خدا ص نیز عده بدین کار مشغول بودند که دررأس انها علی بن ابیطالب بود زیرا پس از رسول خدا علی ردا بردوش نگرفت تااینکه قران را جمع کرد،این روایت تنها از نظر شیعه گفته نشده بلکه درمیان روایات معتبر اهل سنت نیز سابقه دارد. ولی به هر انگیزه که بود نخستین اقدام رسمی رادراین باره ابوبکر به عمل اورد. نخست اورا مورد بررسی قرار میدهیم بعد به سراغ مصاحف دیگر خواهیم رفت.

مهمترین انگیزه جمع اوری قران درزمان ابوبکر رویداد یمامه بود که دران جنگ عده زیادی از قاریان قران مجید به شهادت رسید که عده ایشان از 700 و450 الی 70تن به کمترین تعداد ذکر کرده اند .

بدنبال همین حادثه است که ابوبکر درنامه ای خالد بن ولید را سرزنش میکند که تو به خون 1200 تن مسلمان زناشوی میکنی.

بعد ازاین واقعه بنا به اختلاف روایات ،عمر، ابوبکر وزید ابن ثابت هرکدام گفته شده که اولین پیشنهاد جمع اوری قران را کردند.

خلاصه اینکه به فرمان ابوبکر زید ابن ثابت انصاری شروع به کار میکند اما ازنجایکه قران به زبان قریش نازل شده بود مردی از فصحای قریش را نیز همراه زید کرد ودستور دادکه اگر به مشکلی برخوردید به من مراجعه کنید.

اودرجمع اوری قران راهی درستی را انتخاب کرد،درانچه که خود حفظ داشت ویا جمع اوری کرده بود اکتفا نکرد بلکه درمیان مردم منادی گذاشت وانها را به جمع قران فراخواند. اونوشته شده های درحضور رسول خدا را با دوشاهد که گواه باشند درحضور حضرتش نوشته شده پزیرفت .

نمونه بارز از دقت گرداوران واهتمام ایشان به کاربزرگی که به گردن داشتن داستان ایه رجم وعمربن خطاب است. بااینکه میدانستند که رجم از فرائض است ورسول خدا انرا انرا اجرا کرده  وپس ازان نیز جاری شد. عمر خود رکن اساسی این جمع بود ولی چون شهادت یکنفر به تنهای قبول نبود انچه را که عمر به نام ایه رجم عرضه کرد ازاو نپزیرفتند.

اما اگر ان یک جمله را از عمر نپزیرفته اند دربرابر دوایه اخر سوره توبه را از یکنفر صحابی عادی به اسانی پزیرفتند . زید میگوید دوایه اخر سوره توبه را نزد ابوخزیمه انصاری یافتم نزد دیگری نیافتم .

علت اصلی اش این بودکه خزیمه از طرف رسول خدا به ذوالشهادتین شناخته شده بود.

مصاحف همزمان ابوبکر:

مصاحف شخصی

نام چهارده نفر را دردست داریم که درزمان رسول خدا دارای مصاحفی بوده است. اما اگر مصاحف اینها باقی میماند وویا چگونگی ان دردل کتب ضبط می شد خبر روشنی ازانها دردست میداشتیم. ولی متاسفانه ازبعضی این مصاحف مثل مصحف عباده بن صامت ،ابوایوب ،ابوزید،تمیم الداری هیچ اطلاعی دردست نیست.

البته پس از زمان روسول خدا کارتدوین مصحف وداشتن مجموعه های شخصی ازایات الهی رایج تر شد. به طوریکه امروز مجموعا نام 23نفر صحابه راداریم که کم وبیش خبری زا مصاحف شان به مارسیده وهمگی اینها مربوط به زمان پیش از عثمان وهمزمان مصحف ابوبکر بوده است .

مصاحف صحابه هم درواقع جز مصحف اصلی نبوده وفقط حد اکثر درترتیب سوره ها وبعضی قرائت ها باهم فرق داشته اند.

 

 


 

نوشته شده توسط سید خلیل کوهی در 91/03/09 ساعت 3:35 بعد از ظهر موضوع | لینک ثابت


جزوه تدریسی سمستر پنجم مضمون ثقافت اسلامی دانشگاه بامیان بخش 2


با اين وصف ، در حالى كه اشعرى را مى توان در ميانه اهل حديث و معتزله دانست ، ماتريدى به عنوان حد ميانى اشعرى و معتزله ارزيابى مى شود. اين مطلب با مرورى بر عقايد ماتريدى به خوبى روشن خواهد شد. در اينجا برخى عقايد مهم ماتريدى را كه در ضمن ، بيانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذكر مى كنيم : 1 - حسن و قبح افعال : چنان كه ديديم اشاعره حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتريدى حسن و قبح عقلى را مى پذيرد. هر چند او در كتاب التوحيد، كه مهمترين كتاب كلامى اوست ، فصل مستقلى را به اين مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده كرده است . در اينجا به گفتارى از او در اين باره اشاره مى كنيم : ((خداوند انسان را براى محنت آفريد چون او را اهل تميز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبيح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر كرد كه محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشيا را به واسطه عقل تقدير كرد... حكم عقل اصل همه احكام است و مانند علم العيان است كه قابل تغيير نيست " 2- تكليف مالايطاق : ماتريدى بر خلاف اشعرى تكليف مالايطاق را قبول ندارد. او تصريح مى كند: تكليف به كسى كه طاقت ندارد، عقلا فاسد   است اين اختلاف نظر ميان اشعرى و ماتريدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد. 3 - جبر و اختيار: ماتريدى نخست در صدد اثبات فاعليت حقيقى انسان برآمد؛ به طورى كه به نظر او از ديدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و كاسب است . دليل نقلى او اين است كه خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى كرده و به آنان وعده و وعيد داده است ؛ زيرا اولا، در اين موارد افعال به آدميان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل ))نام برده شده است . ثانيا، محال است امر و نهى و وعده و وعيد به كسى تعلق گيرد كه فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نيز، قبيح است كه طاعت و معصيت و فواحش ‍ و منكرات به خداوند نسبت داده شود و بديهى است كه نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس بايد فعل را به انسان نسبت داد. مهمترين دليل او بر اختيار انسان دليل وجدان است كه هر كس خود مى يابد كه مختار و فاعل و كاسب است . با اين همه ، ماتريدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ايجاد كننده فعل از عدم مى شمارد حال سؤ ال اين است كه اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و كاسب بودن انسان به چه معنا است . گفتار ماتريدى در اين باره صريح و روشن نيست . گفته اند كه مراد ماتريدى از كسب و فعل انسان ، اراده است . يعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ايجاد فعل خارجى از خداست . بر طبق اين احتمال ، كه برخى عبارات ماتريدى نيز بر آن دلالت مى كند،انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى . 4 - رؤ يت خدا و صفات خبريه : ماتريدى رؤ يت خدا را ممكن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در اين است كه ماتريدى دليل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى كند. همچنين او براى چگونگى رؤ يت ، تفسيرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ يت را به خدا تفويض مى كند. او در اين باره مى گويد: اعتقاد به ديده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اينكه چگونگى رؤ يت را ادارك و آن را تفسير كنيم . البته سخن ماتريدى با توجه به روش او در ديگر مواضع اندكى عجيب و بعيد مى نمايد. ماتريدى در بحث ازاستواى خدا بر عرش ))كه يكى از صفات خبريه است ، نيز چنين موضعى را اتخاذ مى كند. او و عدم ارائه تفسير و اعتقاد به تفويض را اين گونه توجيه مى كند: ممكن است ما تاءويل و تفسيرى ارائه دهيم ، اما تفسير حقيقى غير از آن باشد، بنابراين بايد از يك سو تشبيه را نفى كرد و از سوى ديگر، به اصل مطلبى كه در نقل آمده است ايمان آورد. به اين ترتيب معنا و تفسير آن را به خدا وامى نهيم . اين مطلب در هر جا كه قرآن چيزى را اثبات كرده است ، مثل رؤ يت خدا، جارى است با توجه به جمله فوق ، نظريه ماتريدى در همه صفات خبريه روشن مى شود. او در اين گونه صفات به نظريه تفويض معتقد است (قبلا با عقيده اشعرى در اين موضوع آشنا شديم ). موارد بالا برخى عقايد مهم ماتريدى است كه در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در اين عقايد غالبا ماتريدى به معتزله نزديك شده است . البته او در برخى آراى ديگر نيز با اشعرى مخالف است  ضمن آنكه در آراى متعددى ، مانند مساءله كلام الهى (كلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد. وهابيت اهل احديت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احاديث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تكلم پيراممون آيات و احاديث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، اين روش تعديل شد و تعقل نه به عنوان روش كشف حقايق بلكه به منظور دفاع از معارف حديثى به كار گرفته شد. بدينسان اشعرى بر خلاف اهل حديث و حنابله كه مخالف علم كلام بودند، اين علم را پذيرفت و حتى كتابى در دفاع از آن نگاشت . با ظهور اشعرى به تدريج بيشتر علماى اهل سنت از روش او پيروى كردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گرديد اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در ميان اهل سنت طرفدارانى داشت و از اين رو گاه ميان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. اين وضعيت ادامه داشت تا اينكه در قرن هشتم ، احمد بن تيميه حرانى دمشقى (661 - 728 ق ) ظهور كرد و درصدد ترويج مذهب حنابله برآمد. ابن تيميه مانند حنابله ، علم كلام را مردود دانست و متكلمان را اهل بدعت معرفى كرد. در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبريه را بدون هرگونه تاءويل و توجيه پذيرفت و به طور كلى هر گونه عقل گرايى را محكوم كرد. ابن تيميه علاوه بر حمايت از روش و عقايد اهل حديث ، عقايد جديدى را نيز اضافه كرد كه قبلا سابقه نداشت . براى مثال ، او سفر كردن به قصد زيارت قبر پيامبر (صلى الله عليه و آله ) و تبرك جستن به قبر او و توسل به اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه و آله ) را شرك دانست و فضايل اهل بيت (عليه السلام ) را كه در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انكار كرد و تلاش ‍ مى كرد تا مانند بنى اميه و حكومت عثمانى ، شاءن امام على (عليه السلام ) و فرزندانش را پايين آورد. اما دعوت ابن تيميه از سوى علماى اهل سنت مورد پذيرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القيم (م .751ق .) ديگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت كردند و كتابهاى متعددى در رد او و بدعتهايش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تيميه نامه اى به او نوشت و او را مورد نكوهش قرار داد و تسليم در برابر احاديث صحيح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نويسد: ((حال كه در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از اين عالم نزديك است آيا وقت آن نرسيده است كه توبه و انابه كنى ؟))، در مصر نيز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تيميه را غلط و بدعت اعلام كردند. در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور كرد و از ابن تيميه حمايت نمود و از ميان عقايد او بيش از همه بر همان عقايد جديدش تاءكيد كرد. محمد در سال 1115 در شهر عيينه از شهرهاى نجد تولد يافت . از كودكى به مطالعه كتب تفسير، حديث و عقايد علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود كه از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسك به مدينه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پيامبر در نزد قبر آن حضرت را انكار كرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دينى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بيرون راندند. در سال 1139 كه پدرش عبدالوهاب به شهر حريمله منتقل شد او نيز به آن شهر رفت . در آنجا ميان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت . شيخ محمد پس از مرگ پدرش در سال 1153 دعوت خود را آشكارتر و گسترده تر كرد. جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند. سپس به شهر عيينه رفت اما در سال 1160 از آن شهر بيرون رانده شد. سپس رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن وقت امير درعيه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شيخ حمايت كرد و در مقابل ، شيخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به اين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل سعود آغاز شد و شيخ قدرت يافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى ديگر نجد حمله مى كرد و كسانى را كه با عقايد او مخالفت مى كردند از دم تيغ مى گذراند واموالشان را غارت مى كرد، چرا كه مخالفان آيين وهابيت را كافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است كه سپاه وهابيان تنها در يك قريه سيصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند. شيخ محمد در سال 1206 درگذشت و پس از او پيروانش به همين روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال 1216 امير سعود وهابى كربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن يا بيشتر را به قتل رسانيد و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسين (عليه السلام ) را غارت كرد. وهابيان بارها به شهرهاى كربلا و نجف حمله كردند و به قتل و غارت شيعيان و زوار پرداختند. پس از تجزيه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط يافتند و مذهب رسمى كشور را وهابيت اعلام كردند به اين ترتيب امكانات كشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابيه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسيس ‍ شد و مبلغان بسيارى در اين مدارس تربيت شدند و در عربستان و ديگر كشورهاى اسلامى به تبليغ وهابيت پرداختند. با وجود اين ، آيين وهابيت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شيعه مواجه شد. نهستين كتابى كه عليه عقايد محمد بن عبد الوهاب از ميان اهل سنت نوشته شد7 كتاب الصواعق الالهية فى الرد على الوهابيه بود كه توسط سليمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. كتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شيخ جعفر كاشف الغطاء، نخستين رديه عالمان شيعى بر مذهب وهابيه است. اصلاح سلفيه وهابيه ، در مورد خود عنوان سلفيه را بكار مى برند. سلف به معناى پشتيبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بكار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بكار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابيان با استفاده از كلمه سلفيه ادعا مى كنند كه پيرو روش و عقايد سلف هستند. اما اين ادعا با گزارشهاى تاريخى سازگار نيست . شهرستانى نقل مى كند كه سلف درباره صفات الهى با يكديگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را كه در احاديث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبيه مى كنند. گروه ديگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءويل مى كنند كه مستلزم تشبيه نگردد. گروه ديگر از يك سو تشبيه را رد مى كنند و از طرف ديگر از تاءويل احاديث خوددارى مى كنند و در واقع از مسلك تفويض پيروى مى كنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همين گروه دانسته است . بنابراين در ميان سلف سه نظريه تشبيه ، تاءويل و تفويض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلك تفويض كه نظر حنابله و وهابيه است معتقد نيستند. اگر مراد وهابيان از سلف ، تنها گروهى از سلف يعنى حنابله باشند، در اين صورت نيز مى توان گفت ميان وهابيه و حنابله تفاوتهاى زيادى وجود دارد. حنابله هيچ گاه آراى جديد وهابيان را ابراز نكردند بلكه درست برخلاف آنها رفتار مى كنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احاديث فراوانى در باب فضائل اهل بيت نقل كرده است و هيچ گاه سفر به قصد زيارت پيامبر و اهل بيت را شرك ندانسته است . بنابراين بايد گفت كه ارتباط وهابيان با سلف تنها در اين نكته است كه با حنابله در خصوص صفات جبريه و مسلك تفويض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دين پيرو ظواهر آيات و احاديث مى دانند. البته وهابيه در فروع دين نيز از احمد بن حنبل تقليد مى كنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى كه همراه فتوايى از يكى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غير از حنبلى ، نصى غير معارض از كتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقليد مى كنند و راءى احمد بن حنبل را كنار مى گذارند. به طور كلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پيروى مى كنند. وهابيان در فروع دين تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسميت مى شناسند و منكر مذهب جعفرى و مذهب زيدى هستند. عقايد وهابيت وهابيان از جهتى شبيه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ايمان و كفر، ديگر مسلمانان را كافر و مشرك مى دانستند. وهابيه نيز بر اساس تلقى خاصشان از توحيد، بسيارى از آداب اسلامى را شرك و كفر مى دانند و در نتيجه معتقدان و عمل كنندگان به اين آداب را كه همه مسلمانان غير وهابى هستند، مشرك و كافر مى دانند. اگر بخواهيم عقايد وهابيان را بيان كنيم بيشتر بايد بر نفى و انكار آنها تاءكيد بورزيم ، به ديگر سخن ، عقايد آنه عمدتا نفى عقايد و اعمال ديگر مسلمانان و اتهام شرك به ديگران است . از جمله مواردى كه وهابيان آنها را شكر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولياى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زيارت قبر پيامبر (صلى الله عليه و آله ) و اهل بيت (عليه السلام ) تبرك و استشفاء به آثار اولياى خدا، تعمير و زيارت قبور اولياى الهى و ساختن مسجد در كنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اوليايش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غيبى آنان . وهابيان همه اين موارد را به دليل مخالفت با توحيد انكار مى كنند. البته توحيد مورد نظر وهابيان توحيد عبادى است . براساس توحيد عبادى كلمه لااله الا اله بيانگر آن است كه تنها موجودى كه بايد عبادت و پرستش شود الله تبارك و تعالى مى باشد و عبادت غير او شرك مى باشد. طبعا اين آموزه دينى مورد پذيرش همه مسلمانان بلكه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابيان با ديگر مسلمانان اين است كه آنان مواردى همچون توسل و كمك گرفتن و طلب شفاعت از غير خدا را عبادت غير خدا و در نتيجه شكر مى دانند. مواردى كه قبلا ذكر شد همگى از همين جهت مورد انكار وهابيت قرار مى گيرد. حال پرسش اين است كه چرا اين امور عبادت غير خدا و شرك محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گويد: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غير از خدا را نفى مى كند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هركس پيامبر را واسطه ميان خود و خدا قرار دهد، پيامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش كرده است . دليل او بر اين مطلب آن است كه مشركان زمان پيامبر (صلى الله عليه و آله ) به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتيجه همين كار آنها باعث شركشان شد و خونشان مباح گرديد. لازمه توحيد اين است كه فقط خدا را بخوانيم و به اميد داشته باشيم و تنها به او استغاثه كنيم و براى او قربانى و نذكر نماييم . پس هر كس به غير خدا استغاثه كند و براى غير او قربانى و نذر كند، كافر است . البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرك و كافر بودن همه انسانها و از جمله وهابيان است ؛ زيرا خداوند انسانها را محتاج يكديگر كرده است و همه در كارهاى خويش نيازمند كمك گرفتن از ديگران هستند. اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پيرو اهل الحديث مى داند و ظواهر احاديث را مى پذيرد. بايد به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احاديث متعدد وارد شده است و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله ) خود به توسل و طلب شفاعت امر كرده اند،پس چگونه است كه ايشان كارى را كه پيامبر و اهل بيت او بدان امر كرده اند شرك و كفر مى داند؟! اما درباره مشركان زمان پيامبر بايد گفت : ميان توسل و طلب شفاعت مشركان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشركان به اشيايى توسل مى جويند كه هيچ خاصيتى ندارند و اين گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى كه خداوند به اولياى خويش مقام محمود شفاعت را اعطا كرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنين توانايى و مقامى دست يافته اند. از سوى ديگر، خداوند خود به توسل به پيامبر و اهل بيت او و شفاعت آنان امر كرده است ، در نتيجه اين كارها نه تنها شرك نيست بلكه عين عبادت خداست ، زيرا كه به دستور و امر خدا انجام مى شود. تفاوت ديگر اين است كه مشركان بتها را مى پرستيدند تا بتها آنان را شفاعت كنند نه آنكه تنها به طلب شفاعت از بتها اكتفا كنند. در حالى كه مؤ منان ، اولياى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا كه تنها از خدا در خواست مغفرت مى كنند، ملاحظه مى كنند. به بيان ديگر، مشركان بتها را مالك شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدميان مؤ ثر مى دانستند، در حالى كه مسلمانان هيچ مؤ ثر مستقلى در عالم قايل نيستند و تاءثير شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شايسته يك امر مستحب است .( 4-غُلات غلو در لغت به معناى تجاوز كردن از حد و افراط كردن در چيزى است . اما در علم مذاهب و فرق به گروههايى غالى گفته مى شود كه انسانى را به مرتبه خدايى يا فرد عادى رابه مقام پيامبرى رسانده باشند، گرچه غالبا درباره كسانى كه در خصوص امامان اهل بيت (عليه السلام ) غلو كرده اند، اطلاق مى گردد. از آنجا كه اكثر فرقه هاى غالى كه در كتابهاى ملل و نحل منقرض ‍ گشته اند و بحث كردن از آنها ضرورتى ندارد، در اينجا تنها از فرقه هايى بحث خواهيم كرد كه هم اينك وجود خارجى دارند. اين فرقه ها عبارت اند از: دروزيه ، اهل حق و نصيريه ، شيخيه ، بابيه و بهائيه . چنان كه خواهيم ديد، برخى از اين فرقه ها درباره اهل بيت (عليه السلام ) و برخى درباره افراد ديگر غلو كرده اند. لازم به ذكر است كه برخى از طرفداران اين مذاهب ، به گونه اى آراى مذهب خويش را تقرير مى كنند كه نمى توان آنها را غالى دانست . به دليل همين تقريرهاى مختلف ، درباره غالى بودن اين گروهها اختلاف نظر وجود دارد. از اين ميان تنها فرقه ضاله بابيه و بهائيه صريحا غالى و خارج از اسلام شناخته مى شوند.  دروزيه در بحث از فاطميان اسماعيلى اشاره شد كه فرقه دروزى از مذهب اسماعيليه انشعاب يافته است كه به دليل غلوى كه در اين فرقه وجود دارد، معمولا همراه با ديگر فرقه هاى غالى ذكر مى شود. در زمان حكومت الحاكم بامرالله (375 - 411 ق ) ششمين خليفه فاطمى ، گروهى از اسماعيليان درباره الحاكم غلو كردند و او را به درجه خدايى رساندند. اين گروه پس از مرگ الحاكم بر آن شدند كه او غايب شده و روزى به ميان مردم باز خواهد گشت . اينان فرقه دروزى ناميده مى شوند. اين فرقه در مصر پديد آمد و در سوريه رشد كرد و بعدها در لبنان نيز پيروانى يافت و هم اينك پيروان مذهب دروزى در كشورهاى سوريه و لبنان زندگى مى كنند. طبق آمارى كه در اواسط قرن بيستم گرفته شده جمعيت دروزيان در حدود دويست هزار نفر بر آورد مى شود. مشهور است كه مؤ سس فرقه دروزى به نام درزى بوده است . درزى به معنى خياط است و گفته شده است كه نام اصلى درزى ، محمد بن اسماعيل ملقب به نشتكين بوده است و احتمالا به دليل شغلش به درزى مشهور شده است . درزى ايرانى الاصل و پيرو مذهب اسماعيلى بود. او در سال 408 ق . به مصر رفت و با حمزة بن على زوزنى كه ايرانى الاصل و از مقربان الحاكم بود، طرح دوستى ريخت و به يارى او به دربار الحاكم راه يافت . سپس مذهب دروزى را با كمك حمزه و حمايت الحاكم پايه ريزى كرد و كتابى در اين باره نوشت و به تبليغ اين مذهب در قاهره پرداخت . بر اساس ‍ نظريه او، الحاكم تجسم خداوند و عقل كلى بود و بايد مورد عبادت واقع مى شد، مردم قاهره پس از شنيدن سخنان درزى بر عليه او شورش كردند و او ناگزير به سوريه گريخت و در آنجا كشته شد. پس از شورش مردم بر عليه درزى ، حمزة از سوى الحاكم ماءمور ادامه كار شد. حمزه اعلام داشت كه از ابتدا او نماينده الحاكم در امور مذهبى بوده است و درزى به دروغ ادعاى نمايندگى الحاكم را كرده است . امروزه نيز دروزيان معتقدند كه هدف درزى در تبليغاتش ايجاد اختلاف در ميان مسلمانان و بدنام كردن مذهب آنان بوده است و لذا خود دروزيان او را به قتل رساندند و از اين رو آنها ترجيح مى دهند كه به جاى دروزى به آنها موحدون گفته شود. حمزه سعى كرد تا مذهب دروزى را بر اساس مبانى عرفانى و اسماعيلى و به شكل عميقتر سازماندهى كند. بدين منظور او از اصل تجلى استفاده كرد و اعلام داشت كه خداوند و صادرات اوليه ، يعنى عقل كلى و نفس كلى ، در انسانها تجلى مى كنند. بدين ترتيب خداوند در الحاكم تجلى كرده است ، همان طور كه قبلا در انبيا و اولياى الهى ديگرى تجلى كرده بود، و الحاكم آخرين تجلى خداوند است . حمزه خود را تجلى عقل كلى معرفى كرد. او به منظور تبليغ مذهب جديد سازمانى را تاءسيس كرد و اصول عقايد مذهب دروزى را بر اساس ‍ همان سازمان شكل داد. اركان اين سازمان عبارت اند از: 1 - عقل ، كه حمزه بن على تجلى اوست . تجلى عقل را امام اعظم ، انسان حقيقى و قائم الزمان نيز مى نامند. 2 - نفس يا روح كلى ، كه اسماعيل بن محمد تميميه تجلى اوست . او دانش ‍ را از امام اعظم دريافت مى كند. 3 - كلمه ، كه محمد بن وهاب (يا وهيب ) قرشى است . 4 - مقدم يا پيشرو، كه جناح الايمن (بال سمت راست ) نيز ناميده مى شود. او سلمه (يا سلامة ) بن عبدالوهاب است . 5 - تالى يا پيرو كه جناح الايسر (بال سمت چپ ) نيز خوانده مى شود. او ابوالحسن على بن احمد سموكى (يا سموقى ) مشهور با بهاءالدين مقتنى و الضيف (مهمان ) مى باشد. پس از اين پنج ركن ، مبلغين ، ماءذونين (كسانى كه اجازه تبليغ داشتند) و مكاسرين (متقاعدكنندگان ) مطرح مى شوند و در آخرين مرحله معتقدان عامه قرار مى گيرند. پس از مرگ الحاكم در سال 411 ق ، حمزه اعلام كرد كه او غايب شده تا پيروان خود را آزمايش كند و به زودى باز خواهد گشت . پس از مدتى يعنى در اواخر سال 411 ق . خود حمزه نيز غايب شد و بهاءالدين مقتنى (پيرو) واسطه ميان امام غايب (حمزه ) و پيروانش اعلام شد. پس از مرگ الحاكم ، طرفداران مسلك او به تدريج در مصر رو به كاهش نهاد، ولى بر عكس در سوريه رشد كرد و موجى از انقلاب و شورش در ميان روستاييان و دهقانان ايجاد كرد و كنترل بسيارى از مناطق كوهستانى به دست آنان افتاد. در سال 423 ق . امير انطاكيه با همكارى امير حلب گروهى از روستاييان را كه از مناطق مجاور حلب در جبل السماك اجتماع كرده بودند، سركوب كرد. مقتنى در اين زمان در دو جبهه مى جنگيد. جبهه نخست در مقابل حاكمان وقت و جبهه ديگر در برابر ديگر مدعيان رهبرى دروزى ها همچون ابن كردى بود. همين دو جنگ باعث فروكش كردن تدريجى انقلاب روستاييان سوريه شد. سرانجام مقتضى در سال 425 ق . مانند حمزه ناپديد گرديد، اما تا سال 434 ق . براى طرفدارانش نامه مى نوشت . از زمانى كه مقتضى پنهان شد براى دروزيان سوريه دوره تازه اى آغاز گرديد كه تاكنون ادامه دارد و آن انتظار همراه با صبر و بردبارى براى بازگشت الحاكم و حمزه است . بدين ترتيب دروزيها جامعه بسته اى را تشكيل دادند و از ازدواج و مراوده با ساير فرقه ها اكراه داشتند و عقايد خود از پنهان نگاه مى داشتند و در صدد تشكيل حكومتى محدود در مناطق زندگى خود بودند، در خلال ساليان دراز كه دروزيان چنين وضعيتى داشتند، نوعى تشكيلات تازه مذهبى به وجود آمد كه با تشكيلات زمان حمزه متفاوت بود. بر اساس اين تشكيلات ، جامعه دروزى به دو بخش تقسيم شده است : يكى جامه عاقلان و دانشمندان كه به حقايق ايمان دست يافته اند. ديگر جامعه جاهلان و مردم عادى كه به حقايق ايمان وارد نشده اند. هر دروزى بالغى كه از امتحانات كه از امتحانات متعدد در طول زندگيش موفق بيرون آيد و خود را با ارزشهاى مذهب درزى وفق دهد مى تواند وارد حقايق ايمان شود و به جامعه عاقلان و عالمان بپيوندد. از اين پس او بايد نمازهاى روزانه را به طور مرتب ادا كند و روزه ماه رمضان را به جا آورد و از مسكرات و دروغ و دزدى و دشمنى با هم كيشان خود و مواردى از اين قبيل پرهيز كند. عاقلان داراى لباسهاى مخصوص و دستارهاى سفيد هستند و موظف به خوشرفتارى با مردم و رعايت زهد و مطالعه آثار مذهبى و فراگيرى عقايد و احكام مذهبى خويشند. جامعه جاهلان كه توده مردم دروزى هستند موظف به رعايت اين امور نيستند و لذا مردمى كه در همسايگى دروزيها زندگى مى كنند، آنان را مردمى عياش و شهوت ران و ميگسار مى دانند. اين تقسيم بندى هم اينك نيز در جامعه دروزى رايج است . دروزيان تغيير دين و مذهب را جايز نمى دانند و معتقدند هر كس بايد در دين و مذهب خويش باقى بماند. آنان حتى با مسلمان شدن غير مسلمان و دروزى شدن غير دروزى نيز مخالفند. دليل آنان اين است كه در همه اديان و مذاهب جوهر توحيد وجود دارد و آنها تجليات حقيقت واحدند. در نتيجه روى گردانى از مذهب خود را نتيجه جهل فرد به آيينش مى دانند و لذا به همه انسانها توصيه مى كنند كه در دينشان بيشتر تاءمل و تدين ورزند و به او امر و نواهى آيين خود بيشتر عمل كنند در واقع دروزيان به نسخ اديان الهى اعتقاد ندارند و بر آن اند كه خداوند به وسيله هر پيامبر دينى خاص براى مردمى خاص فرستاده است . اين ديدگاه تقريبا شبيه راءى يهود است كه معتقدند خداوند دين يهود را براى قوم بنى اسرائيل فرستاده است و آنها بايد هميشه پيرو اين دين باشند. نتيجه اين ديدگاه نفى تبليغ دين خودى براى ديگران و عدم پذيرش پيروان جديد است . از جمله عقايد فرقه دروزى ، يا دست كم عقيده اكثر دروزيان ، تناسخ مى باشند. بر اين اساس ، آنان معتقدند كه روح انسان پس از مرگ و جدا شدن از بدن انسان مرده وارد بدن انسان ديگرى مى شود. از اين رو، آنان تعدد ارواح را ثابت مى دانند و معتقدند كسانى كه در زمان حمزه به مسلك دروزى ايمان آورده اند، روحشان پس از مرگ در يك دروزى ديگر حلول خواهد كرد. از آنجا كه به اعتقاد دروزيان بدن براى روح به منزله لباس ‍ (قميص ) است ، و روح دائما لباسى را كنده ، لباس ديگرى مى پوشد، لذا آنها از تناسخ به عنوان ((تقمص ))نام مى برند. شيخ مرسل نصر، رئيس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر اين فرقه را چنين معرفى مى كند: فرقه موحدون فرقه اى اسلامى و معتقد به خدا و پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله ) و قرآن و امامت امامان معصوم اماميه تا امام صادق (عليه السلام ) و پس از او امامت فرزند ارشد او اسماعيل و سپس امامان بعدى فاطميان تا الحاكم مى باشد. تفاوت دروزيان با فاطميان اسماعيلى اين است كه فاطميان پس از الحاكم به امامت الظاهر و المستنصر تا العاضد لدين الله ، يعنى چهاردهمين امام فاطمى ، معتقد شدند، اما دروزيان غيبت الحاكم را باور كردند و از داعيان و مبلغان دعوت الحاكم همچون حمزه بن على زوزنى پيروى كردند. الحاكم در زمانى مى زيست كه جامعه اسلام از جنبه هاى دينى ، علمى ، اقتصادى و سياسى در نابسامانى و هرج و مرج به سر مى برد. از اين رو او به منظور نجات مسلمانها از وضعيت نامطلوب به اصلاحات وسيع در ابعاد مختلف و به خصوص بعد دينى و مذهبى پرداخت . اما خلفاى عباسى كه رقيب فاطميان بودند، براى مقابله با اقتدار او اين شايعه را مطرح كردند كه الحاكم خود را خدا مى داند. الحاكم به منظور اصلاح امور، افرادى را ماءمور تبليغ اصلاحات مذهبى و احياى سنتهاى اسلامى كرد كه مهمترين آنها حمزة بن على بن احمد زوزنى بود. او چهار نفر ديگر را ماءمور يارى حمزه كرد كه مجموعا پنج ركن اصلاحات مذهبى بودند. اما گروهى از افراد مرتد همچون درزى به تحريف تبليغات اين گروه پرداختند. در نتيجه ميان اين دو گروه نزاع و درگيرى رخ داد كه به قتل درزى انجاميد دروزيان در احكام عملى از فقه حنفى تقليد مى كنند. فقه حنفى كه يكى از چهار مكتب فقهى اهل سنت است ، توسط حكومت عثمانى در سوريه و لبنان رايج گرديد. البته علماى فرقه دروزى در چند مساءله با فقه حنفى ، بلكه با ديگر مذاهب فقهى نيز، اختلاف دارند. برخى از اين موارد عبارت اند از: از نفى تعدد زوجات ، اجراى طلاق به وسيله قاضى ، عدم جواز رجوع زوج به زوجه پس از طلاق ، و عدم جواز ازدواج دختر قبل از پانزده سالگ.) پس از حمزه و يارانش تا زمان حاضر چند عالم بزرگ در ميان دروزيان ظهور كرده است كه بزرگترين آنها امير رسيد جمال الدين عبدالله تنوخى (820 - 884) است . از او آثار زيادى بر جاى مانده است و افراد بسيارى از درسها و مواعظ او استفاده كرده اند. اخلاق و زهد مهمترين بعد شخصيتى تنوخى است . فرد ديگر شيخ محمد ابوهلال ملقب به شخى فاضل (987 - 1050 ق ) است كه شخصيتى همچون تنوخى داشته است . او شاعرى زبردست بوده و اشعارى در وصف خداوند و پيامبر (صلى الله عليه و آله ) و اهل بيت او (عليه السلام ) و اهل عرفان سروده است . گفته مى شود او نيز آثار متعددى داشته است كه اكثر آنها اعم از نثر و نظم از بين رفته است . از جمله علما و شعراى دوزوى شيخ على فارسى (م 1167 ق ) مى باشد اهلحقونصيريه اهل حق ، على اللهى ، سر سپردگان ، يارسان ، غلات ، نصيريه ، علويان و...نامهايى است براى افراد و گروههايى كه در مورد امام على (عليه السلام ) راه غلو را پيموده اند و او را به درجه خدايى رسانيده اند و براى خود آداب و رسون خاص وضع كرده اند. برخى از اين گروهها حتى درباره رؤ ساى خود نيز غلو مى كنند. در كشور ايران درباره اين گروهها معمولا از اسامى اهل حق و على اللهى استفاده مى شود، گرچه خود آنها ترجيح مى دهند كه بر آنان اهل حق اطلاق شود و كلمات على اللهى و غلات خوشايندشان نيست . در تركيه به اين گروه بكتاشى و علوى و در سوريه نصريه و علويان مى گويند. پيروان اين مذاهب در كشورهاى ايران ، عراق ، تركيه ، آلبانى ، سوريه ، افغانستان و كشورهاى آسياى ميانه پراكنده شده اند. در ايران اكثر اهل حق در استان كرمامنشاه زندگى مى كنند هر چند در مناطق ديگر نيز طوايفى از اهل حق وجود دارند گروههاى مختلف اهل حق ، در آرا و عقايد و آداب و رسوم اختلافات زيادى دارند تا آنجا كه به راحتى نمى توان اهل كوفه را فرقه و مذهبى واحد دانست . برخى از آنان صريحا امام على (عليه السلام ) را خدا مى دانند. برخى ديگر كه شيطان پرست ناميده مى شوند، شيطان را تقديس مى كنند و حرامهاى الهى را حلال مى دانند و مخالف طهارت و عبادتند. همچنين گروهى از اهل حق خود را اهل حق مسلمان و شيعه اثنى عشريه معرفى كرده و سعى مى كنند تا عقايد خود را با عقايد اماميه هماهنگ سازند و به شريعت و اعمال و عبادات اسلامى پايبندند. تاريخ پيدايش و گسترش مذهب اهل حق درباره تاريخ پيدايش فرقه هاى اهل حق اختلاف نظر وجود دارد و در اين باره مدارك مستندى در دست نيست . در كتابهاى قديمى كه تا قرن پنجم نگاشته شده ، نامى از اهل حق ديده نمى شود. اگر ملاك اهل حق بودن را صرفا غلو درباره امام على (عليه السلام ) بدانيم در اين صورت ، تاريخ پيدايش اين فرقه به زمان امام على (عليه السلام ) مى رسد زيرا در زمان آن حضرت ، برخى او را به درجه خدايى رساندند و حضرت با آنها برخورد شديدى كرد. ما اگر اهل حق را فرقه اى خاص با مجموعه اى از آرا و عقايد كه هم اينك مركز آنها در غرب ايران است بدانيم ، در اين صورت تعيين دقيق تاريخ پيدايش آنان ممكن نيست و تنها نقل قولهايى در اين باره وجود دارد. بنا به كتاب نامه سرانجام كه از متون مقدس اهل حق است ، اين مسلك از زمانى كه خداوند با ارواح آدميان به محاوره پرداخته و از آنان بر الوهيت خود اقرار گرفته است (عالم الست يا علم ذر) پى ريزى شده و برنامه آن در هر زمان و عصرى جزء اسرار پيامبران بوده و سينه به سينه از سلف به خلف مى رسيده است و نيز دنباله همان برنامه اى است كه امام على (عليه السلام ) به سلمان و عده اى از ياران معدود خود تعليم داد و سپس در ادوار گوناگون اسرار اين گروه به اشخاص ديگرى از قبيل بهلول ، بابا سرهنگ ، بابا نااوس و سلطان اسحاق منتقل شده و آنان نيز به ديگران انتقال دادند. كتاب شاهنامه حقيقت كه از كتابهاى اهل حق به شمار مى رود، مؤ سس و پايه گذار اهل حق را نصير معرفى مى كند و او را غلام حضرت على (عليه السلام ) مى داند. برخى معتقدند اين آيين در قرن دوم توسط بهلول ماهى (م . 219 ق .) و يارانش با استفاده از عقايد و آرا و ذخاير معنوى ايران مانند آيين زردشتى ، مانوى و مزدكى و با بهره گيرى از دين مبين اسلام و آيين مسيحى و كليمى و افكار فرقه هاى غالى پس از اسلام پى ريزى شده است . همچنين گفته شده است كه مسك اهل حق در قرن سوم توسط شاه فضل ولى تاءسيس ‍ شده است برخى ديگر بر آن اند كه در قرن چهارم مردى به نام مبارك شاه ملقب به شاه خوشين كه همچون حضرت عيسى (عليه السلام ) متولد از مادرى بكر به نام ماما جلاله دانسته مى شود، در ميان ايلات لر ظهور كرد و آيين حقيقت را در ميان مردم شايع كرد. گفته مى شود و وعده داد كه پس از رحلتش روحش ‍ به جسم شخصى به نام سلطان اسحاق حلول خواهد كرد در قرن هشتم سلطان اسحاق (سحاك يا صحاك ) در مناطق كردنشين بين ايران و عراق ظهور كرد. او در قريه برزنجه ناحيه شاره زور بخش حلبچه عراق به دنيا آمد اما پس از مرگ پدرش شيخ عيسى ، به منطقه اورامان ايران مهاجرت كرد. اگر او را مؤ سس فرقه اهل حق ندانيم ، لااقل بايد او را بزرگترين مجدد و احياگر اين آيين دانست . او بود كه مذهبى با عقايد و آيين مشخص ابداع كرد و اهل حق را از مناطق مختلف كردنشين دور خويش ‍ جمع كرد و آنها را سازماندهى كرد. يكى از منابع مهم درباره آيين اهل حق مجموعه رسائلى است كه شامل شش بخش مى باشد و مجموعا نامه سرانجام يا كلام سرانجام ناميده مى شود. اين رسائل توسط سلطان اسحاق و يارانش نگاشته شده است . كتابهاى ديگرى نيز توسط ياران سلطان نوشته شده و از خود او نيز سرودهاى زيادى برجاى مانده است . سلطان اسحاق براى تداوم آيين خود، يارانش را سازماندى كرد. ابتدا يكى از يارانش به نام پير بنيامين را به سمت پيرى و ديگر دوستش به نام داود را به سمت دليل برگزيد. سپس هفت تن از پيروانش را به عنوان هفت خاندان براى رهبرى فرقه خويش انتخاب كرد. بدين ترتيب خاندانهاى هفتگانه يارسان (مخفف يارستان به معناى ياران حق ) تشكيل شد. اين خاندانها عبارت اند از: شاه ابراهيمى ، يادگارى ، خاموشى ، عالى قلندرى ، ميرسورى ، مصطفائى ، حاجى باويسى . در قرن در قرون يازدهم تا سيزدهم ، چهار خاندان ديگر به نامهاى زنورى ، آتش بگى ، شاهياسى و بابا حيدرى تشكيل شد. در نتيجه هم اكنون در آيين پارسان يازده خاندان وجود دارد. به فرزندان هر يك از اين خاندانها سيد گفته مى شود كه وظايف خاصى بر عهده آنان است . سلطان اسحاق گذشته از خاندانها، به منظور سازماندهى اهل حق ، دسته هاى ديگرى نيز ايجاد كرد و براى هر دسته وظايف خاصى تعيين نمود. آداب و رسوم اهل حق يكى از آداب اهل حق كه به دستور سلطان رايج گرديد، سرسپردگى است . پيروان اهل حق بايد يكى از خاندانهاى يازده گانه را انتخاب كرده و در آن سرسپرده شوند. براى سرسپردگى مراسم خاصى با حضور پير و دليل خاندان اجرا مى شود. سرسپردگى به اندازه اى واجب شمرده شده كه خود سلطان اسحاق براى انجام سرسپردگى پير بنيامين را به پيرى و داود را به دليلى انتخاب كرد و مراسم سرسپردگى را در حضور آنان انجام داد. از ديگر آدابى كه سلطان اسحاق آن را راى ساخت گرفتن سه روز روزه است . بر هر فرد اهل حق واجب است سه روز از دوازدهم چله بزرگ زمستان تا چهاردهم آن را روزه بگير و روزه پانزدهم روز عيد سلطان و جشن حقيقت است . البته پارسان پس از روز پانزدهم نيز سه روز ديگر را روزه مى گيرند. از ديگر مراسم ابداعى سلطان ، مراسم جمخانه است . گروه يارستان هر هفته بايد در محلى جمع شوند و با مراسم خاصى سرگرم عبادت و خواندن اوراد و اذكار گردند. عده حاضر را جم يا جمع و محل اجتماع را جمخانه يا جمخانه گويند وارد شدن به جمخانه مراسم خاصى دارد. در نزد اهل حق به جمخانه رفتن و نياز دادن و قربانى كردن از مهمترين عبادات به شمار مى رود. همان گونه كه روزه ماه رمضان از نظر آنها واجب نيست ، نماز خواندن نيز ضرورتى ندارد و اغلب به جاى نماز، نياز مى دهند و معتقدند با نشستن در جمخانه و دادن نياز، نماز ساقط مى شود. نياز هديه اى است كه اهل حق به رئيس خود يا جمخانه تقديم مى كنند. يكى از پيروان مسلك اهل حق در عين حال كه خود را مسلمان و شيعه اثنى عشرى مى داند، درباره دليل عدم وجود نماز و روزه مى گويند: ((براى چه نماز مى خوانيم ، براى اينكه به فكر خدا باشيم و از او تشكر كنيم ، اهل حق در دوره خانقاه تمرين كرده است تا جايى كه هميشه با خدايش است و هميشه با او راز و نياز مى كند و از او تشكر مى نمايد، ديگر احتياج نيست كه حالا نماز بخواند. در اينجا سخت غفلت شده است كه لازمه عبوديت ، تسليم خدا بودن و اطاعت از اوست و خدا از بندگانش خواسته است تا در قالب نماز خدا را ياد كنند. چگونه مى توان عبادات شرعى را كه خداوند خود خواسته است رها كرده و به اوراد خود ساخته روى آورد و همچنان از عبوديت و بندگى سخن گفت . به نظر مى رسد كه اهل حق مطلب فوق را از برخى از صوفيان كه معتقدند هنگام وصول به حقيقت ، شريعت باطل مى گردد، اخذ كرده اند. به طور كلى شباهتهاى زيادى ميان اهل حق و صوفيان وجود دارد. از جمله اين شباهتها جمخانه است كه بى شباهت به خانقاه نيست . همچنين اهل حق همچون صوفيان عموما موهاى انبوه و پريشان و شاربهاى بلند دارند و اين چهره خاص از نشانه هاى اين جماعت است . نقل شده است كه پاره اى از پيروان اهل حق براى اينكه آسيبى به سبيلشان نرسد از كشيدن سيگار خوددارى مى كنند. سلطان اسحاق پس از تدوين اصول و قوانين فرقه اهل حق در كنار پل رودخانه سيروان در شمال شرقى ناحيه گوران در نزديكى مرز ايران و عراق دستور اجراى آنها را داد. اين محل پرديور (به زبان كردى يعنى اين طرف رودخانه ) خوانده مى شود و براى اهل حق مكانى مقدس و محترم مى باشد و قبله اهل حق كرند و گوران مى باشد. شيخيه شيخيه نامى است كه به پيروان شيخ احمد احسايى (1166 - 1241 ق .) گفته مى شود. زادگاه احسايى روستاى مطيرفى واقع در منطقه احساء مى باشد. احساء از مراكز قديمى تشيع بوده است و امروزه ايالتى در شرق عربستان سعودى بر ساحل غربى خليج فارس ، به مركزيت شهر هفوف مى باشد. احسايى در پنج سالگى قرآن را نزد پدرش شيخ زين الدين احسايى آموخت . در احساء ادبيات عرب و مقدمات علوم دينى متداول را فرا گرفت . او از رؤ يايى در ايام تحصيل خود ياد مى كند كه در آن شخصى تفسير عميقى از دو آيه قرآن به وى ارائه كرده بود. وى مى گويد: اين رؤ يا مرا از دنيا و آن درسى كه مى خواندم روى گردان ساخت . اين حالت سرآغاز تحولى معنوى در زندگى شيخ احمد بود كه رؤ ياهاى الهام بخش ديگرى را در پى آورد. او مى گويد: پس از آنكه به دلالت يكى از رؤ ياها به عبادت و تفكر بسيار پرداخته است ، پاسخ مسائل خود را در خواب از ائمه اطهار (عليه السلام ) دريافت داشته و در بيدارى به درستى و مطابقت آن پاسخها با احاديث پى برده است . احسايى در سال 1186 ق . مقارن با آشوبهاى ناشى از حملات عبدالعزيز حاكم وهابى سعودى به احساء، به كربلا و نجف عزيمت كرد و از حوزه درس بزرگان تشيع همچون آقا محمد باقر وحيد بهبهانى ، سيد على طباطبايى صاحب رياض ، ميرزا مهدى شهرستانى و سيد مهدى بحرالعلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء، بهره مند شد و اجازه هاى متعدد روايى از مشاهير عالمان دريافت كرد. احسايى علاوه بر فقه و اصول و حديث ، در طب و نجوم و رياضى قديم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى كرد و در سال 1209 ق . به سبب بروز طاعون از عتبات به احساء بازگشت و در سال 1212 ق . به عتبات مراجعت نمود. سپس بصره را مسكن دائمى خويش قرار داد. در اين هنگام بود كه براى نخستين بار شروع به بيان بعضى از عبارات معما گونه و مرموز نمود كه خشم علماى متشرعه بصره را برانگيخت . در سال 1221 ق . به قصد زيارت عتبات به كربلا و نجف سفر كرد و سپس به قصد زيارت حضرت رضا (عليه السلام ) عازم خراسان گشت . در بين راه در يزد توقعى كرد. اهل يزد از او استقبال گرمى به عمل آوردند و از وى خواستند كه نزد آنان بماند و او اجابت كرد و پس از بازگشت از مشهد، يزد را مسكن خويش قرار داد و شهرت بسيارى كسب كرد. چندى بعد فتحعلى شاه وى را به تهران دعوت نمود و در حق او نهايت احترام را به جا آورد و از شيخ درخواست كرد تا در تهران مقيم شود. اما او اين درخواست را رد كرد و به يزد مراجعت كرد. در سال 1229 ق . در راه زيارت عتبات به كرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و شاهزاده محمد على ميرزاى دولتشاه حاكم كرامنشاهان روبرو گشت و به اصرار حاكم در كرامنشاه اقامت كرد. در مدت اقامتش در آنجا سفرهايى به قصد حج و زيارت عتبات انجام داد. پس از مرگ دولتشاه ، در سال 1237 ق . عازم مشهد شد و در ميانه راه چندى در قزوين توقف كرد. در همين زمان بود كه با مخالفت برخى عالمان روبرو شد كه پاره اى از ديدگاههايشان را غلوآميز و انحرافى تلقى مى كردند. نخستين مخالفت آشكار با احسايى از جانب ملامحمد تقى برغانى ، معروف به شهيد ثالث ، از عالمان با نفوذ قزوين صورت گرفت . نقل شده است كه برغانى در آغاز مانند ديگر بزرگان قزوين ، حرمت شيخ را نگاه مى داشت ، امام در مجلسى كه احسايى به بازديد او رفته بود، از روى آگاهى ، عقيده خاص وى را در باب معاد جسمانى جويا شد و پس از شنيدن پاسخ به وى اعتراض كرد و آن مجلس با جدال اطرافيان به پايان آمد. اين رويارويى به ميان مردم نيز كشيد و جمعى از علما از احسايى كناره جستند. ركن الدوله ، علينقى ميرزا حاكم قزوين ، محفلى براى آشتى علما با حضور آن دو ترتيب داد اما اين بار گفتگو به تكفير احسايى از جانب برغانى انجاميد و انتشار اين تكفير توقف بيشتر احسايى را در شهر دشوار ساخت . احسايى از قزوين به مشهد و سپس يزد و از آنجا به اصفهان و كرمانشاه رفت و در تمام شهرها با سردى از او استقبال شد، گرچه هنوز هم كمابيش از پايگاه مردمى برخوردار بود. اما تلاش برغانى در تاءكيد بر تكفير او و نامه هايى كه در اين باره مى نوشت ، از عواملى بود كه عرصه را بر احسائى در واپسين سفرش به كربلا تنگ كرد و او را از نيت ماندگار شدن در آنجا منصرف ساخت . آنچه از فتواى برخى علما بر ضد احسائى نوشته اند، مربوط به همين اوان و پس از آن است . در مقابل ، گروهى دشمنى با او را روا نمى شمردند، از آن جمله فقيه نامدار حاج محمد ابراهيم كلباسى بود كه آسان فهم نبودن پاره اى از آرا و تعبيرات احسايى را باعث سوء تفاهمات و تكفيرها مى دانست و آراى احسايى را در چارچوب عقايد اماميه تلقى كرده او را از علماى اماميه معرفى مى كرد. به هر حال احسايى از كربلا به مكه رفت و سپس از راه مكه عازم موطن خود گرديد اما در نزديكى مدينه در سال 1241 ق . در گذشت و در قبرستان بقيع به خاك سپرده شد. آثار فراوانى در زمينه گوناگون از احسايى باقى مانده است . از مهمترين آثار او جوامع الكلم است كه در دو جلد چاپ شده است و حاوى پاسخهاى او به سؤ الها و نيز قصائدى در رثاى امام حسين (عليه السلام ) است . شرح الزيارة الجامة الكبيره بزرگترين و معروفترين اثر احسائى است كه در چهار مجلد منتشر شده است . كتاب ديگر او حياة النفس فى حظيرة القدس است كه كتابى مختصر در اصول عقايد مى باشد. از ديگر آثار منتشر شده احسائى مى توان از شرح العرشيه ، شرح المشاعر، العصمة و الرجعة ، الفوائد، المجموعة الرسائل ، و مختصر الرسالة الحيدرية فى فقه الصلوات اليوميه نام برد عقايد و آراء مبناى اصلى شيخ احمد كه بيانگر روش اصلى اوست اين است كه همه علوم و معارف در نزد پيامبر (صلى الله عليه و آله ) و اهل بيت او (عليه السلام ) مى باشد و تنها راه كشف معارف ، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمى به استقلال قادر به درك هيچ يك از علوم اعتقادى و عملى نيست . او اين مطلب را در شرح فقرات متعددى از زيارت جامعه بيان كرده است . وى در شرح فقره اى از اين دعا مى نويسد: اگر معتقديم عقل مى تواند به معارف دينى دست يابد بدان جهت است كه هدايت و نور عقل از هدايت و نور معصومان است لذا مخالفان امامان با وجود به كارگيرى عقلشان تنها به عقايد باطل مى رسند. او در اين باره عقيده محيى الدين ابن عربى درباره وحدت وجود را ذكر مى كند و از او با تعبير مميت الدين ياد مى كند و از ملاصدرا به جهت پيروى از ابن عربى در برخى عقايد، انتقاد مى كند. احسايى نتيجه مى گيرد كه عقل به صورت مستقل قادر به درك حقايق نيست بلكه تنها با استمداد از انوار اهل بيت و مدد رساندن آنان به حقايق و علوم ، حتى در مسائلى چون صنايع و زراعت دست مى يابد توجه به تهذيب نفس و كشف و شهود از سوى احسايى در همين راستا قابل تفسير است . او در زهد، رياضت و سير و سلوك عرفانى شهره عام و خاص بود. حال به برخى آراى احسايى اشاره مى كنيم معاد. معروفترين راءى احسايى درباره كيفيت معاد جسمانى است ، و همين نظريه دليل اصلى تكفير او از سوى برخى علما از جمله برغانى بود. احسايى اصل معاد جسمانى را كه در آيات و احاديث متعدد بر آن تاءكيد شده مى پذيرد اما تفسير خاصى از جسم ارائه مى دهد. معنى متداول و عرفى معاد جسمانى اين است كه آدمى در حيات اخروى همچون حيات دنيوى دارى كالبد ظاهرى مركب از عناصر طبيعى است . احسايى معاد جسمانى به اين معنى را نمى پذيرد. او مى گويد: جسم در احاديث اعم از جسد است . اجساد در مقابل ارواح به كار مى رود ولى اطلاق اجسام عامتر از اين است . به اعتقاد او آدمى داراى دو جسد و دو جسم است . جسد اول مركب از عناصر زمانى است . اين جسد مانند لباس است كه گاهى همراه انسان است و گاهى همراه او نيست و اين جسد لذت و درد و طاعت و معصيت ندارد، همان طور كه فرد معصيت كار وقتى به مرض سختى دچار مى شود و اكثر جسد او از بين مى رود، باز ما او را همان معصيت كار مى دانيم . بنابراين جسد اول ، جسد اصلى انسان نيست . اين جسد پس از مرگ از بين مى رود و در حيات اخروى همراه انسان نمى باشد. جسد دوم عبارت است از طينت انسان كه از عالم هور قلياست . عالم هور قليا همان عالم برزخى است كه حد وسط ميان عالم ملك (عالم مادى ) و عالم ملكوت (عالم مجرد) مى باشد و بدان ، عالم مثال نيز مى گويند. جسد دوم ، جسد اصلى انسان است و در قبر باقى مى ماند و پس از نفخ اسرافيل در صور (نفخه دوم يا نفخه بعث )، روح وارد همين جسد جدا مى شود و براى محاكمه و جزا فرا خوانده مى شود. بدين ترتيب در هنگام مرگ روح از هر دو جسد جدا مى شود، اما در معاد با جسد دوم همراه مى گردد. اما جسم اول ، جسمى است كه روح پس از مرگ و مفارقت از دو جسد، همراه آن است و انسان با آن جسم پس از مرگ وارد بهشت يا جهنم دنيوى مى شود و مشغول لذت بردن يا عذاب كشيدن مى گردد. پس از نفخه نخست (نفخه صعق ) روح و جسم اول نابود مى شود و از پس از نفخه دوم (نفخه بعث ) روح به وجود مى آيد و وارد جسم دوم و نيز جسد دوم مى شود. احسايى تاءكيد مى كند كه بدن اخروى انسان كه عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم مى باشد، همان بدن دنيوى انسان است ، با اين تفاوت كه بدن دنيوى كثيف و متراكم است ، اما بدن اخروى از تصفيه هاى متعدد عبور كرده و لطيف و خالص شده است . از همين جا نتيجه مى گيرد كه به معاد جسمانى معتقد است امامت . پس از مساءله معاد، امامت و جايگاه امام در آفرينش مهمترين و مشهورترين عقيده احسايى به شمار مى رود و عقيده وى در اين باره موجب گشته تا برخى او و فرقه شيخيه را در زمره غاليان به شمار آورند. احسايى معصومان (عليه السلام ) را واسطه فيض خدا مى داند به اين معنى كه پس از آنكه خداوند معصومان (عليه السلام ) را خلق كرد، آنان به اذن و مشيت الهى موجودات ديگر را آفريدند. او نقش معصومان (عليه السلام ) در آفرينش جهان را بر اساس علل اربعه ارسطويى توضيح مى دهد. به اعتقاد او معصومان (عليه السلام ) محل مشيت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست . از اين رو معصومان (عليه السلام ) محل مشيت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست . از اين رو معصومان (عليه السلام ) علتهاى فاعلى موجودات جهان مى باشند. از سوى ديگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجودات معصومان هستند، لذا آنها علل مادى آفرينش نيز به شمار مى روند. علل صورى بودن معصومان (عليه السلام ) به اين دليل است كه صورتهاى اشياء از صورتهاى مقامات و حركات و اعمال آنهاست . البته صورت مؤ منان همانند صورت معصومان (عليه السلام ) و صورت كافران مخالف صورت آنان است . همچنين معصومان علت غايى عالم اند زيرا اگر آنها نبودند چيزى خلق نمى شد و خلقت موجودات به خاطر خلقت معصومان است. فرقه هاى شيخيه پس از فوت شيخ احمد احسايى ، يكى از شاگردانش به نام سيد كاظم رشتى (1212 - 1259 ق .) جانشين او گرديد. سيد در جوانى به يزد رفت و به شيخ احمد پيوست و سپس به كربلا رهسپار شد و تا پايان عمر در آن شهر به تدريس و ترويج مكتب شيخيه مشغول بود. وى بالغ بر يكصد و پنجاه جلد كتاب و رساله نوشت كه غالبا با زبان رمزى و نامفهوم است . برخى معتقدند منشاء اكثر آراى نادرست شيخيه ، سيد كاظم رشتى است و احسايى بدانها اعتقاد نداشته است . يكى از شاگردان سيد كاظم ، ميرزا على محمد ملقب به باب بود كه پس از فوت سيد، مدعى جانشينى او شد و پس از آن ادعاى بابيت امام غايب و سپس ادعاى نبوت خويش را مطرح ساخت ، شرح عقايد او در بحث از فرقه بابيه ذكر خواهد شد. ديگر شاگرد سيد كاظم ، حاج محمد كريم خان قاجار (1225 - 1288 ق .) فرزند حاج ابراهيم خان ظهيررالدولة پسر عمو و داماد فتحعلى شاه بود، كه مدعى جانشين سد گرديد و فرقه شيخيه كرمانيه را تاءسيس كرد. اين فرقه به نام كريمخانه نيز ناميده مى شود. پس از حاج محمد كريم خان ، اكثر شيخيه كرمان ، فرزندش محمد خان (1236 - 1324 ق .) را به عنوان رئيس شيخيه پذيرفتند؛ هر چند رحيم خان يكى ديگر از فرزندان حاج محمد كريم خان ، نيز مدعى نيابت پدر بود و طرفدارانى هم پيدا كرد. از ديگر مدعيان رهبرى شيخيه ، محمد باقر خندق آبادى ، نماينده حاج محمد كريمخان در همدان بود كه پيروانش فرقه شيخيه باقريه را در همدان ايجاد كردند. اكثريت شيخيه كرمانيه پس از محمد خان ، برادرش زين العابدين خان (1260 - 1276 ق .) را به رهبرى خويش برگزيدند. پس از او ابوالقاسم خان ابراهيم و سپس عبدالرضا خان به رياست شيخيه كرمانيه برگزيده شدند. عبدالرضاخان ابراهيم و سپس عبدالرضاخان به رياست شيخيه كرمانيه برگزيده شدند. عبدالرضاخان در سال 1358 ش . ترور شد. در آذربايجان نيز علماى بزرگى به تبليغ و ترويج آراى شيخ احمد احسائى پرداختند. از علماى شيخيه آذربايجان ، سه طايفه مهم قابل ذكر است . نخستين طايفه شيخيه آذربايجان ، خانواده حجة الاسلام است بزرگ اين خاندان ميرزا محمد مامقانى معروف به حجة الاسلام (م . 1269 ق .) است كه نخستين عالم و مجتهد شيخى آذربايجان است . او مدتى شاگرد شيخ احمد احسائى بوده و از او اجازه روايت و اجتهاد دريافت كرد و نماينده وى در تبريز بود. او همان شخص است كه حكم تكفير و اعدام على محمد باب را در تبريز صادر كرد. حجة الاسلام سه فرزند دانشمند داشت كه هر سه از مجتهدان شيخى تبريز به شمار مى رفتند و به لقب حجة السلام معروف بودند. فرزند ارشد او ميرزا محمد حسين حجة الاسلام (م . 1313 ق .) نام داشت و از شاگردان ميرزا محمد باقر اسكويى بود. فرزند ميرزا محمد حسين حجة الاسلام ، ميرزا ابوالقاسم حجة السلام (م . 1362 ق .) آخرين فرد روحانى خانواده حجة السلام بود. دومين طايفه شيخيه آذربايجان ، خانواده ثقة الاسلام است . ميرزا شفيع تبريزى معروف به ثقة الاسلام بزرگ اين خاندان است . وى از شاگردان شيخ احمد احسائى بوده است . فرزند او ميرزا موسى ثقة الاسلام نيز از علماى شيخيه تبريز بود. ميرزا على معروف به ثقة السلام دوم يا شهيد نيز از همين خانواده است . او در سال 1330 ق . به جرم مشروطه خواهى و مبارزه با روسها، به دست روسهاى اشغالگر تزارى در تبريز به دار آويخته شد. برادر او ميرزا محمد نيز از علماى شيخيه تبريز به شمار مى رفت . بابيه و بهائيه بابيه بنيان گذار فرقه بابيه سيد على محمد شيرازى است . از آنجا كه او در ابتداى دعوتش مدعى بابيت امام دوازدهم شيعه بود و خود را طريق ارتباط با امام زمان مى دانست ، ملقب به ((باب ))گرديد و پيروانش ((بابيه ))ناميده شدند. سيد على محمد در سال 1235ق . در شيراز به دنيا آمد. در كودكى به مكتب شيخ عابد رفت و خواندن و نوشتن آموخت . شيخ عابد از شاگردان شيخ احمد احسائى (بنيان گذار شيخيه ) و شاگردش سيد كاظم رشتى بود و لذا سيد على محمد از همان دوران با شيخيه آشنا شد، به طورى كه چون سيد على محمد در سن حدود نوزده سالگى به كربلا رفت در درس سيد كاظم رشتى حاضر شد. در همين درس بود كه با مسائل عرفانى و تفسير و تاءويل آيات و احاديث و مسائل فقهى به روش شيخيه آشنا شد. قبل از رفتن به كربلا، مدتى در بوشهر اقامت كرد و در آنجا به ((رياضت كشى ))پرداخت . نقل شده است كه در هواى گرم بوشهر بر بام خانه رو به خورشيد اورادى مى خواند. پس از درگذشت سيد كاظم رشتى تا مريدان و شاگردان وى جانشينى براى او مى جستند كه مصداق ((شيعه كامل ))يا ((ركن رابع ))شيخيه باشد. در اين باره ميان چند تن از شاگردان رقابت افتاد و سيد على محمد نيز در اين رقابت شركت كرد، بلكه پاى از جانشينى سيد رشتى فراتر نهاد و خود را باب امام دوازدهم شيعيان يا ((ذكر))او، يعنى واسطه ميان امام و مردم ، شمرد. هجده تن از شاگردان سيد كاظم رشتى كه همگى شيخى مذهب بودند (و بعدها سيد على محمد آنها را حروف حى : ح = 10، ناميد) از او پيروى كردند. على محمد در آغاز امر بخشهايى از قرآن را با روشى كه از مكتب شيخيه آموخته بود تاءويل كرد و تصريح كرد كه از سوى امام زمان (عج ) ماءمور به ارشاد مردم است . سپس مسافرتهايى به مكه و بوشهر كرد و دعوت خود را آشكارا تبليغ كرد. يارانش نيز در نقاط ديگر به تبليغ ادعاهاى على محمد پرداختند. پس از مدتى كه گروههايى به او گرويدند، ادعاى خود را تغيير داد و از مهدويت سخن گفت و خود را مهدى موعود معرفى كرد و پس از آن ادعاى نبوت و رسالت خويش را مطرح كرد و مدعى شد كه دين اسلام فسخ شده است و خداوند دين جديدى همراه با كتاب آسمانى تازه به نام ((بيان ))را بر او نازل كرده است . على محمد در كتاب بيان خود را برتر از همه پيامبران دانسته و خود را مظهر نفس پروردگار پنداشته است . در زمانى كه على محمد هنوز از ادعاى بابيت امام زمان (عليه السلام ) فراتر نرفته بود به دستور والى فارس در سال 1261 ق . دستگير و به شيراز فرستاده شد و پس از آن و پس از آنكه در مناظره با علماى شيعه شكست خورد اظهار ندامت كرد و در حضور مردم گفت : ((لعنت خدا بر كسى كه مرا وكيل امام غائب بداند. لعنت خدا بر كسى كه مرا باب امام بداند)). پس از اين واقعه شش ماه در خانه پدرى خود تحت نظر بود و از آنجا به اصفهان و سپس به قلعه ماكو تبعيد شد. در همين قلعه با مريدانش مكاتبه داشت و از اينكه مى شنيد آنان در كار تبليغ دعاوى او مى كوشند به شوق افتاد و كتاب بيان را رد همان قلعه نوشت . دولت محمد شاه قاجار براى آنكه پيوند او را با مريدانش قطع كند در سال 1264 ق . وى را از قلعه ماكو به قلعه چهريق در نزديكى اروميه منتقل كرد. پس از چندى او را به تبريز بردند و در حضور چند تن از علما محاكمه شد. على محمد در آن مجلس آشكارا از مهدويت خود سخن گفت و ((بابيت امام زمان ))را كه پيش از آن ادعا كرده بود به ((بابيت علم خداوند))تاءويل كرد. على محمد در مجالس علما نتوانست ادعاى خود را اثبات كند و چون از او درباره برخى مسائل دينى پرسيدند، از پاسخ فرو ماند و جملات ساده عربى را غلط خواند. در نتيجه وى را چوب زده تنبيه نمودند و او از دعاوى خويش تبرى جست و توبه نامه نوشت . اما اين توبه نيز مانند توبه قبلى او واقعى نبود، از اين رو پس از مدتى ادعاى پيامبرى كرد. پس از مرگ محمد شاه قاجار در سال 1264 ق . مريدان على محمد، آشوبهايى در كشور پديد آوردند و در مناطقى به قتل و غارت مردم پرداختند. در اين زمان ميرزا تقى خان اميركبير - صد اعظم ناصرالدين شاه - تصميم به قتل على محمد و فرو نشاندن فتنه بابيه گرفت . براى اين كار از علما فتوا خواست . برخى علما به دليل دعاوى مختلف و متضاد او و رفتار جنون آميزش شبه خبط دماغ را مطرح كردند و از صدور حكم اعدام او خوددارى كردند. اما برخى ديگر على محمد را مردى دروغگو و رياست طلب مى شمردند و از اين رو حكم به قتل او دادند. على محمد همراه يكى از پيروانش در 27 شعبان 1266 در تبريز تيرباران شد. همان طور كه ديديم سيد على محمد آرا و عقايد متناقصى ابراز داشته است اما از كتاب بيان كه آن را كتاب آسمانى خويش مى دانست ، برمى آيد كه خود را برتر از همه انبياى الهى و مظهر نفس پروردگار مى پنداشته است و عقيده داشت كه با ظهورش آيين اسلام منسوخ و قيامت موعود در قرآن ، به پا شده است . على محمد خود را مبشر ظهور بعدى شمرده و او را ((من يظهره الله ))(كسى كه خدا او را آشكار مى كند) خوانده است و در ايمان پيروانش بدو تاءكيد فراوان دارد. او نسبت به كسانى كه آيين او را نپذيرفتند خشونت بسيارى را سفارش كرده است و از جمله وظايف فرمانرواى بابى را اين مى داند كه نبايد جز بابيها كسى را بر روى زمين باقى بگذارد. باز دستور مى دهد غير از كتابهاى با بيان همه كتابهاى ديگر بايد محو و نابود شوند و پيروانش نبايد جز كتاب بيان و كتابهاى ديگر با بيان ، كتاب ديگرى را بياموزند. بهائيه فرقه بهائيه ، منشعب از فرقه بابيه است . بنيان گذار آيين بهائيت ، ميرزا حسينعلى نورى معروف به بهاءالله است ، و اين آيين نيز نام خود را از همين لقب برگرفته است . پدرش از منشيان عهد محمد شاه قاجار و مورد توجه قائم مقام فراهانى بود و بعد از قتل قائم مقام از مناصب خود بركنار شد و به شهر نور رفت . ميرزا حسينعلى در 1233 در تهران به دنيا آمد و آموزشهاى مقدماتى ادب فارسى و عربى را زير نظر پدر و معلمان و مربيان گذراند. پس ‍ از ادعاى بابيت توسط سيد على محمد شيرازى در شمار نخستين گروندگان به باب درآمد و از فعال ترين افراد بابى شد و به ترويج بابيگرى ، بويژه در نور و مازندران پرداخت . برخى از برادرانش از جمله برادر كوچكترش ميرزا يحيى معروف به ((صبح ازل ))نيز بر اثر تبليغ او به اين مرام پيوستند. پس از اعدام على محمد باب به دستور امير كبير، ميرزا يحيى ادعاى جانشينى باب را كرد. ظاهرا يحيى نامه هايى براى على محمد باب نوشت و فعاليتهاى پيروان باب را توضيح داد. على محمد باب در پاسخ به اين نامه ها وصيت نامه اى براى يحيى فرستاد و او را وصى و جانشين خود اعلام كرد. برخى برخى گفته اند اين نامه ها توسط ميرزا حسينعلى و به امضاى ميرزا يحيى بوده است و حسينعلى اين كار و نيز معرفى يحيى به عنوان جانشينى باب را براى محفوظ ماندن خود از تعرض مردم انجام داده است و على محمد در پاسخ به نامه ها ميرزا يحيى را وصى خود ندانسته بلكه به او توصيه كرده كه در سايه برادر بزرگتر خويش حسينعلى قرار گيرد. در هر حال ، پس از باب عموم بابيه به جانشينى ميرزا يحيى معروف به صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان يحيى بيش از نوزده سال نداشت ، ميرزا حسينعلى زمام كارها را در دست گرفت . امير كبير براى فرونشاندن فتنه با بيان از ميرزا حسينعلى خواست تا ايران را به قصد كربلا ترك كند، و او در شعبان 1267 به كربلا رفت ؛ اما چند ماه بعد، پس از بركنارى و قتل اميركبير در ربيع الاول 1268 و صدارت يافتن ميرزا آقاخان نورى ، به دعوت و توصيه شخص اخير به تهران بازگشت . در همين سال تيراندازى با بيان به ناصرالدين شاه پيش آمد و بار ديگر به دستگيرى و اعدام بابيها انجاميد، و چون شواهدى براى نقش حسينعلى در طراحى اين سوء قصد وجود داشت ، او را دستگير كردند.اما حسينعلى به سفارت روس ‍ پناه برد و شخص سفير از او حمايت كرد. سرانجام با توافق دولت ايران و سفير روس ، ميرزا حسينعلى به بغداد منتقل شد و بدين ترتيب بهاء الله با حمايت دولت روس از مرگ نجات يافت . او پس از رسيدن به بغداد نامه اى به سفير روس نگاشت و از وى و دولت روس براى اين حمايت قدردانى كرد. در بغداد كنسول دولت انگلستان و نيز نماينده دولت فرانسه با بهاء الله ملاقات كردند و حمايت دولتهاى خويش را به او ابلاغ كردند و حتى تابعيت انگلستان و فرانسه را نيز پيشنهاد نمودند. والى بغداد نيز با حسينعلى بابيان با احترام رفتار كرد و حتى براى ايشان مقررى نيز تعيين شد. ميرزا يحيى كه عموم بابيان او را جانشين بلامنازع باب مى دانستند، با لباس درويشى مخفيانه به بغداد رفت و چهار ماه زودتر از بهاء الله به بغداد رسيد. در اين هنگام بغداد و كربلا نجف مركز اصلى فعاليتهاى بابيان شد و روز به روز بر جمعيت ايشان افزوده مى شد. در اين زمان برخى از بابيان ادعاى مقام ((من يظهر اللهى ))راساز كردند. مى دانيم كه على محمد باب به ظهور فرد ديگرى پس از خود بشارت داده بود و او را ((من يظهر الله ))ناميده بود و از بابيان خواسته بود به او ايمان بياورند. البته از تعبيرات وى برمى آيد كه زمان تقريبى ظهور فرد بعدى را دو هزار سال بعد مى دانسته است ، بويژه آنكه ظهور آن موعود را به منزله فسخ كتاب بيان خويش مى دانسته است . اما شمارى از سران بابيه به اين موضوع اهميت ندادند و خود را ((من يظهره الله ))يا ((موعود بيان ))دانستند. گفته شده كه فقط در بغداد بيست و پنج نفر اين مقام را ادعا كردند كه بيشتر اين مدعيان با طراحى حسينعلى و همكارى يحيى يا كشته شدند يا از ادعاى خود دست برداشتند. آدمكشى هايى كه در ميان بابيان رواج داشت و همچنين دزديدن اموال زائران اماكن مقدسه در عراق و نيز منازعات ميان بابيان و مسلمانان باعث شكايت مردم عراق و بويژه زائران ايرانى گرديد و دولت ايران از دولت عثمانى خواست تا بابيها را از بغداد و عراق اخراج كند. بدين ترتيب در اوايل سال 1280 ق . فرقه بابيه از بغداد به استانبول و بعد از چهار ماه به ادرنه منتقل شدند در اين زمان ميرزا حسينعلى مقام ((من يظهر اللهى ))را براى خود ادعا كرد و از همين جا نزاع اصلى و جدايى و افتراق در ميان بابيان آغاز شد. بابيهايى كه ادعاى او را نپذيرفتند و بر جانشينى ميرزا يحيى (صبح ازل ) باقى ماندند، ازلى نام گرفتند و پذيرندگان ادعاى ميرزا حسينعلى (بهاءالله ) بهائى خوانده شدند. ميرزا حسينعلى با ارسال نوشته هاى خود به اطراف و اكناف رسما بابيان را به پذيرش آيين جديد فرا خواند و ديرى نگذشت كه بيشتر آنان به آيين جديد فرا خواند و ديرى نگذشت كه بيشتر آنان به آيين جديد ايمان آوردند. منازعات ازليه و بهائيه در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و افترا و كشتار رواج يافت و هر يك از دو طرف بسيارى از اسرار يكديگر را باز گفتند. بهاء الله در كتابى به نام بديع ، و صايت و جانشينى صباح ازل را انكار كرد و به افشاگرى اعمال و رفتار او و ناسزاگويى به او و پيروانش پرداخت . در برابر، عزيه خواهر آن دو در كتاب تنبيه النائمين كارهاى بهاء الله را افشا كرد و يك بار نيز او را به مباهله فرا خواند. نقل شده است كه در اين ميان صبح ازل برادرش بهاء الله را مسموم كرد و بر اثر همين مسموميت بهاء الله تا پايان عمر به رعشه دست مبتلا بود. سرانجام حكومت عثمانى براى پايان دادن به اين درگيريها بهاء الله و پيروانش را به عكا در فلسطين و صبح ازل را به قبرس تبعيد كرد، اما دشمنى ميان دو گروه ادامه يافت . بهاء الله مدت نه سال در قلعه اى در عكا تحت نظر بود و پانزده سال بقيه عمر خويش را نيز در همان شهر گذراند و در هفتاد و پنج سالگى در 1308 ق . در شهر حيفا از دنيا رفت . ميرزا حسينعلى پس از اعلام ((من يظهره اللهى ))خويش ، به فرستادن نامه (الواح ) براى سلاطين و رهبران دينى و سياسى جهان اقدام كرد و ادعاهاى گوناگون خود را مطرح ساخت . بارزترين مقام ادعايى او ربوبيت و الوهيت بود. او خود را خداى خدايان ، آفريدگار جهان ، كسى كه ((لم يلد و لم يولد))است ، خداى تنهاى زندانى ، معبود حقيقى ، رب ما يرى و ما لا يرى ناميد. پيروانش نيز پس از مرگ او همين ادعاها را درباره اش ترويج كردند، و در نتيجه پيروانش نيز خدايى او را باور كردند و قبر او را قبله خويش گرفتند. گذشته از ادعاى ربوبيت ، او شريعت جديد آورد و كتاب اقدس را نگاشت كه بهائيان آن را ((ناسخ جميع صحائف ))و ((مرجع تمام احكام و اوامر و نواهى ))مى شمارند. بابيهايى كه از قبول ادعاى او امتناع كردند، يكى از انتقاداتشان همين شريعت آورى او بود، از اين رو كه به اعتقاد آنان ، نسخ كتاب بيان نمى توانست در فاصله بسيار كوتاهى روى دهد. بويژه آنكه احكام بيان و اقدس هيچ مشابهتى با يكديگر ندارند؛ اساس بابيت ، از بين بردن همه كتابهاى غير بابى و قتل عام مخالفان بود، در حالى كه اساس ‍ بهائيت ، ((راءفت كبرى و رحمت عظمى و الفت با جميع ملل ))بود. با اين حال ميرزا حسينعلى در برخى جاها منكر نسخ بيان شد. مهم ترين برهان او بر حقانيت ادعايش ، مانند سيد باب ، سرعت نگارش و زيبايى خط بود. نقل شده كه در هر شبانه روز يك جلد كتاب مى نوشت . بسيارى از اين نوشته ها بعدها به دستور ميرزا حسينعلى نابود شد. نوشته هاى باقيمانده او نيز مملو از اغلاط املايى ، انشايى ، نحوى و غير آن بود. مهمترين كتاب بهاء الله ايقان بود كه در اثبات قائميت سيد على محمد باب در آخرين سالهاى اقامت در بغداد نگاشت . اغلاط فراوان و نيز اظهار خضوع بهاءالله نسبت به برادرش صبح ازل در اين كتاب سبب شد كه از همان سالهاى پايانى زندگى ميرزا حسينعلى پيوسته در معرض تصحيح و تجديد نظر قرار گيرد. بهائيه پس از بهاءالله پس از مرگ ميرزا حسينعلى ، پسر ارشد او عباس افندى (1260 - 1340 ق .) ملقب به عبد البهاء جانشين وى گرديد. البته ميان او و برادرش محمد على بر سر جانشينى پدر مناقشاتى رخ داد كه منشاء آن صدور ((لوح عهدى ))از سوى ميرزا حسينعلى بود كه در آن جانشين خود را عباس افندى و بعد از او محمد على افندى معين كرده بود. در ابتداى كار اكثر بهائيان از محمد على پيروى كردند اما در نهايت عباس افندى غالب شد. عبد البهاء ادعايى جز پيروى از پدر و نشر تعاليم او نداشت و به منظور جلب رضايت مقامات عثمانى ، رسما و با التزام تمام ، در مراسم دينى از جمله نماز جمعه شركت مى كرد و به بهائيان نيز سفارش كرده بود كه در آن ديار به كلى از سخن گفتن درباره آيين جديد بپرهيزند. در اواخر جنگ جهانى اول ، در شرايطى كه عثمانيها درگير جنگ با انگليسيها بودند و آرتور جيمز بالفور، وزير خارجه انگليس در صفر 1336/ نوامبر 1917 اعلاميه مشهور خود مبنى بر تشكيل وطن ملى يهود در فلسطين را صادر كرده بود، مسائلى روى داد كه جمال پاشا، فرمانده كل قواى عثمانى ، عزم قطعى بر اعدام عبدالبهاء و هدم مراكز بهائى در عكا و حيفا گرفت . برخى مورخان ، منشاء اين تصميم را روابط پنهان عبدالبهاء با قشون انگليس كه تازه در فلسطين مستقر شده بود، مى دانند. لرد بالفور بلافاصله به سالار سپاه انگليس در فلسطين دستور داد تا با تمام قوا در حفظ عبدالبهاء و بهائيان بكوشد. پس از تسلط سپاه انگليس بر حيفا، عبدالبهاء براى امپراتور انگليس ، ژرژ پنجم ، دعا كرد و از اينكه سراپرده عدل در سراسر سرزمين فلسطين گسترده شده به درگاه خدا شكر گزارد. پس از استقرار انگليسى ها در فلسطين ، عبد البهاء در سال 1340 ق . درگذشت و در حيفا به خاك سپرده شد. در مراسم خاكسپارى او نمايندگانى از دولت انگليس حضور داشتند و چرچيل ، وزير مستعمرات بريتانيا، با ارسال پيامى مراتب تسليت پادشاه انگليس را به جامعه بهائى ابلاغ كرد. از مهمترين رويدادهاى زندگى عبدالبهاء، سفر او به اروپا و امريكا بود. اين سفر نقطه عطفى در ماهيت آيين بهايى محسوب مى گردد. پيش از اين مرحله ، آيين بهايى بيشتر به عنوان يك انشعاب از اسلام يا تشيع و يا شاخه اى از متصوفه شناخته مى شد و رهبران بهائيه براى اثبات حقانيت خود از قرآن و حديث به جستجوى دليل مى پرداختند و اين دلايل را براى حقانيت خويش به مسلمانان و بويژه شيعيان ارائه مى كردند. مهمترين متن احكام آنان نيز از حيث صورت با متون فقهى اسلامى تشابه داشت . اما فاصله گرفتن رهبران بهائى از ايران و مهاجرات به استانبول و بغداد و فلسطين و در نهايت ارتباط با غرب ، عملا سمت و سوى اين آيين را تغيير داد و آن را از صورت آشناى دينهاى شناخته شده ، بويژه اسلام ، دور كرد. عبد البهاء در سفرهاى خود تعاليم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب ، خصوصا تحت عناوين روشنگرى و مدرنيسم و اومانيسم متداول بود، آشتى داد. البته بايد توجه داشت كه خود بهاء الله نيز در مدت اقامتش ‍ در بغداد با برخى از غربزده هاى عصر قاچار مثل ميرزا ملكم خان ، كه به بغداد رفته بودند آشنا شد. همچنين در مدت اقامتش در استانبول با ميرزا فتحعلى آخوند زاده كه سفرى به آن ديار كرده بود آشنا گرديد. افكار اين روشنفكران غرب زده در تحولات فكرى ميرزا حسينعلى بى تاءثير نبود. نمونه اى از متاءثر شدن عبد البهاء از فرهنگ غربى مساءله وحدت زبان و خط بود كه يكى از تعاليم دوازده گانه او بود. اين تعليم برگرفته از پيشنهاد زبان اختراعى اسپرانتو است كه در اوايل قرن بيستم طرفدارانى يافته بود، ولى بزودى غير عملى بودن آن آشكار شد و در بوته فراموشى افتاد. موارد ديگر تعاليم دوازده گانه عبارت است از: ترك تقليد (تحرى حقيقت ) تطابق دين با علم و عقل ، وحدت اساس اديان ، بيت العدل ، وحدت عالم انسانى ، ترك تعصبات ، الفت و محبت ميان افراد بشر، تعديل معيشت عمومى ، تساوى حقوق زنان و مردان ، تعليم و تربيت اجبارى ، صلح عمومى و تحريم جنگ . عبد البهاء اين تعاليم را از ابتكارات پدرش قلمداد مى كرد و معتقد بود پيش از او چنين تعاليمى وجود نداشت . پس از عبد البهاء، شوقى افندى ملقب به شوقى ربانى فرزند ارشد دختر عبد البهاء، بنا به وصيت عبد البهاء جانشين وى گرديد. اين جانشينى نيز با منازعات همراه بود زيرا بر طبق وصيت بهاء الله پس از عبد البهاء بايد برادرش محمد على افندى به رياست بهائيه مى رسيد. اما عبد البهاء او را كنار زد و شوقى افندى را به جانشينى او نصب كرد و مقرر نمود كه رياست بهائيان پس از شوقى در فرزندان ذكور او ادامه يابد. برخى از بهائيانرياست شوقى را نپذيرفتند و شوقى به رسم معهود اسلاف خود به بدگويى و ناسزا نسبت به مخالفان پرداخت . شوقى بر خلاف نياى خود تحصيلات رسمى داشت و در دانشگاه امريكايى بيروت و سپس در آكسفورد تحصيل كرده بود. نقش اساسى او در تاريخ بهائيه ، توسعه تشكيلات ادارى و جهانى اين آيين بود و اين فرايند بويژه در دهه شصت ميلادى در اروپا و امريكا سرعت بيشترى گرفت و ساختمان معبدهاى قاره اى بهائى موسوم به مشرق الاذكار به اتمام رسيد. تشكيلات بهائيان كه شوقى افندى به آن ((نظم ادارى امر الله ))نام داد، زير نظر مركز ادارى و روحانى بهائيان واقع در شهر حيفا (در كشور اسرائيل ) كه به ((بيت العدل اعظم الهى ))موسوم است اداره مى گردد. در زمان حيات شوقى از تاءسيس ‍ اين دولت حمايت كرد و مراتب دوستى بهائيان را نسبت به كشور اسرائيل به رئيس جمهور اسرائيل ابلاغ كرد. بنابر تصريح عبد البهاء پس از وى بيست و چهار تن از فرزندان ذكورش ، نسل بعد از نسل با لقب ولى امرالله بايد رهبرى بهاييان را بر عهده مى گرفتند و هر يك بايد جانشين خود را تعين مى كرد. اما شوقى افندى عقيم بود و طبعا پس از وفاتش دوران ديگرى از دو دستگى و انشعاب و سرگشتگى در ميان بهائيان ظاهر شد. ولى سرانجام همسر شوقى افندى ، روحيه ماكسول و تعدادى از گروه 27 نفرى منتخب شوقى ملقب به ((اياديان امرالله ))اكثريت بهائيان را به خود جلب و مخالفان خويش را طرد و بيت العدل را در 1963 تاءسيس كردند. از گروه اياديان امرالله در زمان حاضر سه نفر يعنى روحيه ماكسول و دو تن ديگر در قيد حيات اند و با كمك افراد منتخب بيت العدل كه به ((مشاورين قاره اى ))معروف اند رهبرى اكثر بهائيان را بر عهده دارند. به موازات رهبرى روحيه ماكسول ، چارلز ميس ‍ ريمى نيز مدعى جانشينى شوقى افندى را كرد و گروه ((بهائيان ارتدكس ))را پديد آورد كه امروزه در امريكا، هندوستان و استراليا و چند كشور ديگر پراكنده اند. عده اى ديگر از بهائيان به رهبرى جوانى از بهائيان خراسان ، به نام جمشيد معانى كه خود را ((سماء الله ))مى خواند، گروه ديگرى از بهائيان را تشكيل دادند كه در اندونزى ، هند، پاكستان و امريكا پراكنده اند. بر طبق آمارهاى بهائيان جمعيت آنان در سال 1992، پنج ميليون نفر تخمين زده مى شود كه البته اين آمار اغراق آميز است . آيينها و باورهاى بهائيان نوشته هاى سيد على محمد باب ، ميرزا حسينعلى بهاء الله و عبدالبهاء، تا حدى نيز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائيان مقدس است ، اما كتب باب عموما در دسترس بهائيان قرار نمى گيرد، و دو كتاب اقدس و ايفان ميرزا حسينعلى نورى در نزد آنان از اهميت خاصى برخوردار است . تقويم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسيم مى شود و چهار روز (در سالهاى كبيسه پنج روز) باقيمانده ايام شكرگزارى و جشن تعيين شده است . بهائيان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرين ماه سال و زيارت يكى از اماكن مقدسه ايشان ، شامل منزل سيد على محمد باب در شيراز و منزل ميرزا حسينعلى نورى در بغدادند. بهائيان همچنين به حضور در ضيافات موظف اند كه هر نوزده روز يك بار تشكيل مى گردد. در آيين بهايى نوشيدن مشروبات الكلى و مواد مضر به سلامت منع شده و رضايت والدين عروس و داماد در ازدواج ضرورى شمرده شده است . آيين بهايى از ابداى پيدايش در ميان مسلمانان به عنوان يك انحراف اعتقادى (فرقه ضاله ) شناخته شد. ادعاى بابيت و سپس قائميت و مهدويت توسط سيد على محمد باب با توجه به احاديث قطعى پذيزفته نبود. ويژگيهاى مهدى در احاديث اسلامى به گونه اى تبيين شده كه راه هر گونه ادعاى بيجا را بسته است . در احاديث ادعاى بابيت امام غايت به شدت محكوم شده است . ادعاى دين جديد توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتميت پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله ) كه توسط همه مسلمانان پذيرفته شده است ، سازگار نبود. از اين رو على رغم تبليغات گسترده ، بهائيان در ميان مسلمانان و شيعيان جايگاهى نيافتند. تاريخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پيشگويى هاى آنان و منازعات دور از ادب از يكسو و حمايتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهايى و بويژه همرهى آنان با دولت اسرائيل از سوى ديگر، زمينه فعاليت در كشورهاى اسلامى ، خصوصا ايران ، را از بهائيان گرفت . مؤ لفان بسيارى در نقد اين آيين كتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علميه شيعه و دانشگاه الازهر و مفتيان بلاد اسلامى جدا بودن اين فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروريات اسلام معرفى كردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از اين آيين و افشاى مسائل درونى اين فرقه ، نيز عامل مهم فاصله گرفتن مسلمانان از اين آيين بوده است  


 

نوشته شده توسط سید خلیل کوهی در 91/03/09 ساعت 3:25 بعد از ظهر موضوع | لینک ثابت


جزوه تدریسی سمستر پنجم مضمون ثقافت اسلامی دانشگاه بامیان بخش 1


جزوه ثقافت اسلامی سمستر پنجم دانشگاه بامیان حنفي شخصيت ابوحنيفه نام او نعمان بن ثابت بن زوطى بن ماه , و بنابرمشهور ازمردمان کابل ویا پروان است  .پدر او از مردمان كابل بود و او خود در طبقه تابعين تابعين جاى مى گيرد.  او در كـوفـه بـه دنـيـا آمد و تجارت خز را حرفه خود كرد و پس از چندى به كار علم مشغول شد وبـاقيمانده دوران حيات خويش را در كسوت تعليم و تعلم و به عنوان يك فقيه بزرگ وبنيانگذار مـذهب حنفى به سر برد . او در بغداد درگذشت و در حومه آن كه اكنون اعظميه خوانده مى شود به خاك سپرده شد. ابوحنيفه داراى شخصيت قوى و درخشانى بود . عواملى درونى و برونى در شكل گرفتن شخصيت او نقش داشت كه از مهمترين آنهاست :1 ـ ويژگيهاى ذاتى و سرشتين او. ب ـ اسـاتـيـد او كه در محضرشان علم و فقاهت آموخت و براى او راهى را ترسيم كردند كه درفقه خاص خويش آن را پيمود. ج : زندگى شخصى و تجارب او در دوره هاى مختلف زندگى و ارتباط استوارى كه با جامعه خود داشت . د: فضاى فكريى كه استعدادهايش در آن شكوفا شد. ابـوحـنـيـفـه انـسـانـى مـتـيـن و آرام بـود, دركـى قـوى داشـت , گـفـته هاى ناخوشايند او را بـرنـمـى انـگـيـخت ,جلوه ها و بهره هاى زودگذر اين سراى او را از حق بازنمى داشت , در تحليل مـسايل ژرف انديش و ژرفكاو بود و به بررسى ظاهر متون دينى بسنده نمى كرد, بلكه به هدفى كه درپـشـت ايـن ظـاهـر بـود مـى نگريست . همين ويژگيها و مانند اينها بود كه او را جايگاهى بلند بخشيد,دلش را نورانى ساخت و بينشى روشن به وى ارزانى داشت . عوامل مؤثر بر انديشه فقهى ابوحنيفه مهمترين عواملى كه در انديشه فقهى ابوحنيفه تاثير گذاشت , عبارتند از: الـف : ابـوحنيفه از محيطى كه در آن مى زيست تاثير پذيرفت . تاثير محيط چيزى نيست كه تنهابه دسـت انـدركـاران سـيـاسـت و ادب و فـلـسـفـه محدود شود, بلكه در زندگى فقيه هم نقشى فـعـال بـرجـاى مـى گـذارد, چـه , او با محيط خود ارتباطى تنگاتنگ دارد و مى خواهد به وسيله تبيين احكام فقهى راه حلى براى مشكلات آن ارائه كند. ابـوحـنيفه در دو دوره اموى و عباسى زيست . در آن زمان دولت اسلامى بر سرزمينى پهناور كه از شرق به چين , از غرب به كرانه اقيانوس اطلس و از جنوب به هند محدود مى شد حكم مى راند . اين سرزمين گسترده آميخته اى از ملتهاى مختلف با فرهنگ و نژاد و آداب وعادتهاى متفاوت را در خود جاى مى داد و اين مساله ناگزير بر گرايش و ديدگاه فقهى ابوحنيفه تاثير مى گذاشت . ب : ابـوحـنـيـفه حلقه هاى بحث و مناظره متكلمان كوفه را كه بيشتر پيرامون قضا و قدر, ايمان , وعـملكرد صحابه دور مى زد ديده و خود نيز در برخى از آنها, با موضعگيريهاى گاه موافق وگاه مـخالف , شركت جسته بود و بدين ترتيب در مناظره و گفتگو توانايى و در بهره جستن ازاسلوب عقلى مهارت به دست آورد و اينها همه در انديشه فقهى او تاثير مى گذاشت . ج : ابوحنيفه حدود هيجده سال در مكتب كوفه در كنار استاد خود حمادبن ابى سليمان بود وفقه را از او گرفت . اين مكتب مردان و رنگ و حالت ويژه خود را داشت و صحابيى چون ابن مسعود در آن بود, اين استاد نخست عراق كه دانش خليفه دوم عمربن خطاب و همچنين آزادانديشى و دقت نـظر خاص خود را داشت . يكى از برگزيده ترين شاگردان ابن مسعودعلقمه بود كه تمامى دانش او را آموخته و حفظ كرده بود .ئمسروق هم در همين مكتب بود وفتاواى او پس از وفاتش ميان فقها پخش شد . شريح هم از ديگر مردان اين مكتب است كه شصت و دو سال سمت قضاوت را عهده دار بود و مذهب اهل راى را تقويت كرد . در كنار اين گروه , شعبى هم اين مكتب را به حديث و روايت تـغـذيـه مى كرد و بدين ترتيب اين مكتب به آميخته اى از حديث و راى پيوند يافت . بعدها حمادبن سـليمان آمد و همه اين انديشه ها ودانشها را گرد آورد و در سينه ابوحنيفه گنجانيد و ابوحنيفه نـيـز آنـهـا را در قـالـب مذهبى ريخت كه با شناسه اى مستقل و گرايشى متمايز, در جهان اسلام نمودار شد. منابع استنباط ابوحنيفه الف ـ قرآن كريم . ابوحنيفه از نخستين كسانى به شمار مى رود كه وجوه دلالت قرآن را تبيين كرد. از جمله مهمترين مسايلى كه وى در آنها با اكثريت مخالفت كرده قطعى بودن دلالت عام و حجت نبودن مفهوم مخالف است . ب ـ سـنـت . او پس از قرآن به منبع ديگرى جز سنت روى نيارود . البته وى در عمل كردن به خبر واحد شيوه اى خاص خود را داشت كه در جاى خود از آن سخن خواهيم گفت . ج ـ اجماع . در صورتى كه نقل اجماع ثابت شده باشد ابوحنيفه به طور مطلق بدان استنادمى كند و اجماع صريح (قولى ) را حجت قطعى و اجماع سكوتى را حجت ظنى مى شمرد. د ـ گـفـتـه صـحـابه . او در چيزهايى همانند عبادت , حدود, و ديات كه در آن مجال راى نيست به گفته صحابى عمل مى كند و از ديدگاه او در اين گونه مسايل گفته صحابى به منزله سنتى اسـت كـه بـه پـيـامـبـر(ص ) نـسـبـت داده مـى شـود . او بـه هـمـيـن دلـيـل نيز آن را بر قياس مقدم مى دارد.   هـ ـ قـيـاس . او بـه سـبـب دقـت نظر و سرعت انتقالى كه در پى بردن به نقاط همانندى و تفاوت مـيـان مـوضـوعهاى گوناگون داشت , قياس را به صورتى گسترده و بيش از همه پيشينيان به كارگرفت  . و ـ اسـتـحـسـان . گـرچـه بـنـا بـه تـحـقيق درست , او تنها كسى نيست كه استحسان را يكى از منابع استنباط گرفت , اما بيش از ديگر پيشوايان مذاهب به آن استناد كرد.  ز ـ عرف . او عرف صحيح را در بنا كردن احكام بر آن مورد توجه قرار مى داد و در صورت تعارض آن با قياس , عرف را مقدم مى داشت . وى بسيارى از فروع فقهى را بر همين عرف بناكرد. ح ـ مصالح مرسله . ط ـ استصحاب . ويژگى عمومى فقه ابوحنيفه فقه ابوحنيفه فقهى مستقل است و از ويژگيهايى نيز بهره دارد كه مهمترينشان را نام مى بريم : الـف ـ آسـان گـرفـتـن در عـبادات و معاملات . اين يكى از ستونهايى است كه فقه اسلامى بر آن بـنـاشـده اسـت . خـداونـد مـى فـرمـايـد: (خـداونـد آسـانـى را بر شما مى خواهد و سختى را بر شمانمى خواهد)  , و (او در دين هيچ تنگنايى براى شما قرار نداده است ). فقيهان ديگر هم به اين اصل پايبندى نشان داده اند, اما نه در حد ابوحنيفه  . ب ـ مـراعـات تهيدستان و ضعيفان و جانبدارى از آنها, چنان كه قرآن بدان فرمان داده است . اين مساله بخوبى در آرا, فتواها و داوريهاى او ديده مى شود.  ج ـ حكم به صحت كارها و تصرفات انسان در حد امكان  . د ـ احترام نهادن به آزادى و انسانيت انسان  . ه ـ رعايت حاكميت دولت كه در امام متجلى است. وـ در فقه ابوحنيفه ويژگى (فرض كردن ) بخوبى نمايان است , چه , او مسائل فرضى را در فقه خود به ميان آورد و بدين ترتيب ثروتى فقهى فراهم ساخت كه آيندگان را سودمندافتاد.   مشهورترين اصحاب ابوحنيفه مـحـمـدبـن حـسـن ,  زفـربن هذيل ,  و حسن بن زياد ابـويـوسـف , ازنـام آورتـريـن شـاگـردان ابـوحنيفه اند كه در تحول بخشيدن فقه و گسترش مذهب او نقش بسزايى داشتند. مالكی  (93ـ197ه . ق ) مالك بن انس بن مالك بن عامر اصبحى  مدنى . نياى بزرگ او ابوعامر صحابى بزرگوارپيامبر(ص ) است . وى از پـيـشوايان مكتب حديث علم آموخت . عبدالرحمن بن هرمز و عبدالرحمن معروف به ربيعة الراى (ت 136 ه ) از استادان او هستند . در سن هفده سالگى پس از آن كه اساتيدش اورا در فقه و حديث گواهى كردند, در مدينه به فتوا دادن و تدريس پرداخت و حدود هفتاد سال در همين شهر بـه افـتـاء و تـعـلـيم مردم ادامه داد . او براى تدريس و فتوا در مسجد النبى مى نشست و به هنگام خواندن حديث به قبر پيامبر(ص ) اشاره مى كرد. جايگاه علمى او اسـاتـيد و همتايانش وهمچنين كسانى كه پس از او آمدند بر پيشوايى , ثقه بودن , درستى روايت و پـايـبـندى او به سنت و بر اين كه او از بزرگترين پيشوايان حديث است اتفاق نظر دارند . جمال بن سـلـمـه مـى گـويـد: اگـر بـه من گفته مى شد, براى امت محمد پيشوايى برگزين كه علم از اوفراگيرند مالك را شايسته و سزاوار چنين جايگاهى مى ديدم. تاثير محيط مدينه در فقه مالك مـردم مـدينه آگاهترين مردم بودند زيرا آنچه كه پيامبر(ص ) و علماى از صحابه انجام مى دادند, يعنى همان فقه عملى , را مشاهده كرده بودند . مالك در مدينه با چنين فضايى مى زيست و طبيعى بود كه از آثار صحابه و تابعين كه جاى جاى اين شهر را آكنده بود بهره جويد و فتواهاى صحابه را از تابعين بگيرد, و در كنار آن با تابعين اهل راى نيز همدم باشد . اوهمچنين امكان يافت كه ماجراهاى عـمـر و ابـن مـسـعود و ديگر فقيهان صحابه را پى جويد و ازداوريها و احكام آنان آگاه شود تا در نتيجه يك (پيرو) باشد, نه يك بدعتگذار .وى بر اين عقيده بود كه (عمل مردم مدينه ) حجت است , و به همين دليل نيز در فتواهاى خود از آن راه مى جست . بدين سبب است كه مكتب مالك از مكاتب (اهل حديث ) شمرده مى شود. منابع استنباط مالك الف ـ قرآن كريم . ب ـ سنت , دومين تكيه گاه مالك بود . از ديدگاه او ـ برخلاف ابوحنيفه ـ خبر واحد حجت است و كوتاهى درباره آن تا زمانى كه با عمل مردم مدينه مخالفتى نداشته باشد جايز نيست . بيشتر اتكاى مالك در حديث رواياتى بود كه اهل حجاز نقل كرده اند. ج ـ اجماع , مالك , افزون بر اجماع به معناى مشهور آن نزد جمهور, اجماع مردم مدينه را هم حجت مى دانست. د ـ قياس , وى بر احكامى كه در كتاب و سنت بدانها تصريح شده قياس مى كرد, چنان كه درموطاء احكام بسيارى از اين نوع آمده است . هـ ـ اسـتـحـسـان , شـاطـبـى از قـول اصـبـغ مى گويد: از ابن قاسم شنيدم كه به نقل از مالك مـى گفت :(استحسان نه دهم علم است ) . با اين حال , مالك به اندازه ابوحنيفه دامنه استحسان را گسترش نداده است  . وـ اسـتـصـحـاب , قـرافـى مـى گـويـد: اسـتـصـحـاب نـزد مـالك , امام مزنى , و ابوبكر صيرفى حجت است  . ز ـ مـصـالـح مرسله , يكى از اصول مالك اعتبار دادن به مصالح مرسله است , چنان كه مذهب اوبه عمل به مصلحت شهرت دارد.  ح ـ سـد ذرائع , مالك بيش از ديگران دامنه اين اصل را گسترد و بسيارى از احكام را بر آن استوار ساخت  . ط ـ عرف , مالك به عرف هم پناه مى برد, اما در بناى احكام بر آن به اندازه ديگران پيش نمى رفت . ى ـ قـول صحابى , فقه مالك بر فتواها و داوريهاى صحابه تكيه داشت . او فقه فقهاى هفتگانه رادر مدينه فراگرفت و سنت را همان چيزى مى دانست كه صحابه برآنند . به همين دليل در ميان همه منابع استنباط او فتواى صحابه جايگاهى برجسته داشت  . ويژگى فقه مالك فقه مالك ويژگيهايى دارد كه مهمترين آنها عبارتند از: الـف ـ انـعـطـاف پـذيـرى در اصـول : او عـام و مـطـلـق كـتـاب و سنت را قطعى ندانست , بلكه درهـاى تـخـصـيـص و تـقييد را به طور كامل گشود . وى در كنار اين مساله اصول را به يكديگر پـيـونـدمـى داد تـا از مـيان آنها فقهى پخته و همسو با احكام عقل , و همخوان با آن چه نزد مردم پذيرفته است پديد آيد. ب ـ مـراعـات كـردن مصلحت , خواه اين مهم از طريق قياس و استحسان حاصل شود, يا ازطريق مـصـالـح مرسله و سد ذرايع و يا هر طريق ديگرى . او بدين ترتيب درهاى بسيارى را براى از ميان بردن تنگنا و دور كردن سختى و مشقت و برآوردن نيازها و فراهم ساختن مصلحت گشود . وى از هـمـيـن ديـدگاه , عقود را وسيله اى قرار داد كه خواسته هاى اصلى مردم را تحقق مى بخشد و با مقتضاى عرف آنان همراهى و همسويى دارد. مالك (ره ) بر اين عقيده بود كه هدف اصلى شارع تحقق بخشيدن به مصالح و منافع مردم است به هـمـين دليل فقه خود را گاه با سد ذرايع و گاه با فتح آن پيرامون اين محور به حركت درآورد تا اين مصالح را حتى الامكان از ساده ترين راه برآورده سازد. ج ـ او در پـى بـردن بـه هـدف شـريـعـت بـه فـتواها و داوريهاى صحابه تكيه مى كند و سپس به عـنـوان كـسـى كه در فهم متون شريعت و همچنين اهداف دور و نزديكش به ريشه رسيده است بـه شـنـاخـت و كـشـف احـكـام و اهـداف آنـهـا مى پردازد . از همين جا بود كه فقه مالك رشد و بالندگى بسيارى يافت . د ـ ويـژگى ديگر فقه مالكى آن است كه عناصر رشد و گسترش در آن فراهم آمد, عناصرى چون قدرت انديشه و گستردگى افق ديد فقيهان اين مذهب , انعطاف پذيرى اصول آنان , وگوناگونى راهـهـايـى كـه براى حل مسايل اجتماعى و مشكلات پيچيده اى كه از هر چند گاهى براى مردم پيشامد مى كند ارائه مى داده اند. نامورترين اصحاب مالك مالك بيش از همه پيشوايان ديگر شاگرد و ياور داشت . طالبان علم از سرزمينهاى مختلف اسلامى بـه سـوى او بـار سـفر بستند تا حديث و فقه را از او فرا گيرند, و بدين ترتيب مذهبش درهمه جا گسترش يافت . شايد گسترش مذهب او مرهون دو گروه از شاگردانش باشد: گروه مصريان , و گـروه شـمـال افـريـقا و اندلس . عبدالرحمن بن قاسم ,  عبداللّه بن وهب , اشهب بن عـبـدالـعـزيـز,  عبدالرحمن بن حكم  و اصبغ بن فرج اموى از گروه نخست هـسـتـند, و اسدبن فرات ,  سحنون تنوخى ,  و عبدالملك بن حبيب  ازگروه دوم . شافعی شخصيت شافعى ابـوعـبـداللّه مـحـمـدبـن ادريـس بـن عـباس بن عثمان بن شافع شافعى از فرزندان مطلب بن عبدمناف است . عبد مناف نياى چهارم پيامبر(ص ) و نياى نهم شافعى مى باشد . مادر شافعى يمنى و ازطايفه ازد است . سير زندگى شافعى او در غـزه ديـده بـه جـهـان گشود . غزه وطن پدران اونيست , بلكه پدرش به آن جا سفر كرده و درهـمـان جـا درگـذشـته بود . مادرش او را در سن دو سالگى به زادگاه پدرانش مكه برد . او از دوران كـودكى قرآن را حفظ كرد و پس از چندى به ميان اعراب باديه نشين هذيل رفت و در لغت وادب چيره دست شد, و آن گاه به مكه بازگشت . در مكه فقه و حديث را نزد مسلم بن خالدزنگى و سـفـيان بن عينيه آموخت . در بيست سالگى به مدينه كوچيد و فقه مالك را فرا گرفت وتا پايان زندگى مالك با او بود. پس از آن به يمن رفت و در آن جا عهده دار سمتى شد . در همين زمان او را به تشيع متهم كردند و در نـتـيـجه هارون او را فراخواند . بدين ترتيب براى وى اين فرصت پديد آمد كه بامحمدبن حسن شيبانى ديدار كند و فقه عراق را از او بياموزد و به فقه حجازبيفزايد. جايگاه علمى شافعى در وجود شافعى گونه هايى از دانش و فرهنگ فراهم گشت كه در ديگر معاصرانش فراهم نيامده بـود .ايـن مـسـاله به دو علت برمى گشت : نخست , انديشمندى و توان عقلى بالاى او كه دربهره جـسـتـن از محيط پيرامونش او را يارى داد, و ديگرى سفرهاى بسيار او و ارتباط با ديگرعالمان و فراگرفتن دانشهاى آنان , اين سفرها همچنين او را در به دست آوردن اطلاعاتى اززندگى جوامع گوناگون و آداب و رسوم آنها كمك كرد. هـمه اين عوامل , شافعى را از دانش گسترده در لغت و ادب و حديث و فقه اهل حديث و اهل راى برخوردار ساخت . كار فقهى شافعى او در آغاز خود را شاگرد مالك و يكى از پيروان مكتب او مى دانست تا زمانى كه براى دومين بار به عراق آمد و در آن جا مذهبى مستقل بنيان نهاد. از كارهاى مهم فقهى او اين است كه : الف ـ آراى متقدمان را بررسى كرد و با دقتى بسيار به پژوهش در دو مكتب اهل حديث و اهل راى پـرداخـت و از ايـن ميان طريقه اى فقهى را كه ويژگيهاى هر دو مكتب بخوبى در آن نمايان است بيرون كشيد و بدين ترتيب ديدگاهى ميانه بين اهل راى و اهل حديث مطرح كرد. ب ـ چـنـان كـه از كتاب الرساله او بوضوح برمى آيد, وى شيوه اى فقهى باخطوط كلى مشخص و مـبـتـنـى بر اصول و قواعدى روشن و برجسته ترسيم كرد, در حالى كه پيش از او اصول وقواعد كليى كه فقيه در استنباط خود بدان تكيه مى كند مشخص نشده بود. منابع استنباط شافعى الف ـ كتاب : او همانند ديگر فقيهان قرآن را در صدر همه منابع قرار مى دهد و آن را نخستين منبع فـقهى مى داند و به ظواهر آن استدلال مى كند مگر زمانى كه دليلى حاكى از آن كه مقصوداز آيه چيزى جز ظاهر آن است اقامه شود. ب ـ سنت : شافعى از خبر واحد و عمل به آن بشدت دفاع كرده است , مشروط بدان كه راوى ثقه و ضابط, و حديث به رسول خدا(ص ) متصل باشد . او بر حنفيه خرده گرفته است كه قياس را بر خبر واحد مقدم داشته اند . نيز شرايطى را كه حنفيه و مالكيه براى عمل به خبر واحدگذاشته اند معتبر نـدانسته , بر اين باور است كه در صورت اثبات صحت سنت و روايت پيروى از آن , همانند پيروى از قرآن , واجب است . البته شافعى براى عمل به حديث مرسل شرايطى گذاشت , مثلا اين كه از احاديث مرسل سعيدبن مسيب باشد.  ج ـ اجـمـاع : وى بـه ايـن دلـيـل كـه آگـاهـى يـافتن از اتفاق همگان ناممكن است اجماع را به مـعـنـاى آگـاهى نيافتن از نظر مخالف دانست و نظريه استاد خود مالك مبنى بر حجيت اجماع مردم مدينه را رد كرد و گفت : اجماع درجه نخست اجماع صحابه است. د ـ گـفـتـه صـحـابـى : شـافـعـى در فتاوى قديم خود به گفته صحابه عمل كرده است , اما در فـتاوى جديدش , چنان كه بسيارى از اصحابش مى گويند, به گفته صحابه احتجاج نكرده است , گـواه آن كه وى گفته هايى از صحابه نقل كرده و سپس با آنها مخالفت ورزيده است . با اين همه ازگـفـتـار او در كـتـاب الام برمى آيد كه وى گفته صحابى را تا زمانى كه مخالفى براى آن پيدا نشودحجت مى دانسته است  . ه ـ قياس : شافعى نخستين كسى به شمار مى رود كه از قياس سخن گفت و قواعد آن را نگاشت و پـايـه ها و معيارهايش را تبيين كرد . البته وى در اين مساله موضعى ميانه , بين سختگيرى مالك و تـوسـعـه قـايـل شـدن ابوحنيفه درپيش گرفت و شرط عمل به قياس را مشخص بودن علت آن ونبودن حديث , ولو خبر واحد, در زمينه يك مساله دانست  . و ـ استصحاب : از بررسى فروع فقهى مذهب مالكى روشن مى شود كه وى به استصحاب عمل كرده است و آن را يكى از منابع احكام فقهى مى داند. ز ـ عرف : فقه شافعى [پس از رفتن وى به مصر] از عادتهاى رايج در مصر تاثير پذيرفت و ازاحكامى كه آنها را بر عرف و عادت عراقيان بنا كرده بود برگشت . اين موضع نشان مى دهد كه وى عرف را از منابع استنباط احكام مى دانسته است ح ـ استحسان : معروف است كه شافعى به استحسان عمل نمى كرده و اين اصل و معتقدان بدان را رد مى كرده است تا آن جا كه گفته است : (هر كس استحسان كند شريعتى آورده است ). بـا ايـن حـال , شـافـعـى بـرخـى از مـسـايـل فـقـهى خود را بر استحسان بنا كرده است از جمله مى گويد:(استحسان من اين است كه متعه براى عقيم سى درهم باشد), يا مى گويد: (استحسان مـن ايـن اسـت كـه بـه شفيع سه روز مهلت داده شود) . درباره دزد نيز مى گويد: (اگر دزد [در هـنـگام بريدن دستش ] دست چپ خويش را به جاى دست راست بيرون آورد و همين دست قطع شـودبـه مـقـتـضـاى قـيـاس دست راستش هم بايد بريده شود, ولى به مقتضاى استحسان نبايد قطع شود.  بـنـابـرايـن اسـتـحـسانى كه شافعى مردود دانسته و از آن انتقاد كرده استحسانها و خواستنهاى بدون دليل مردم است , و چنين استحسانى را البته هيچ مجتهدى نمى پذيرد. ويژگى فقه شافعى فقه شافعى داراى ويژگيهايى است كه شكل كلى آن را معين مى كند, از آن جمله : الف ـ گرايش فقهى او ميانه گرايش اهل حديث و اهل راى است , چرا كه وى گرايش ابوحنيفه را بـا گـرايـش مالك درآميخت , يعنى از طرفى با اصول و مبانى ابوحنيفه تا حدى موافقت كرد واز طرف ديگر در بها دادن به حديث با مالك همراه شد, تا آن جا كه در عراق و خراسان به اهل حديث شهره شد و مردم بغداد نام (ياور سنت ) بر او نهادند.  ب ـ شـافـعـى هـنگامى كه اختلاف ميان دو شيوه حجاز و عراق [حديث و راى ] را ديد بر آن شدتا مـوضـع خـود در ايـن بـاره را دقـيـقـا مشخص كند و شيوه اى خاص خويش برگزيند . به همين دلـيـل بـرنـامه اى روشن در استدلال كردن به حديث و برخى از منابع تبعى در پيش گرفت و به دفاع ازاين برنامه برخاست و مخالفان برنامه خود را, خواه عراقى يا حجازى , مورد حمله قرارداد. ج ـ شـافـعـى در فـهـم مـتـون كـتاب و سنت مسلك معتبر دانستن ظاهر را برگزيد و از ظاهر فـراتـرنرفت , زيرا وى بر اين عقيده بود كه مبنا قرار دادن چيزى جز ظاهر اين متون مبنا گرفتن گـمـان و وهـم كـه خـاسـتگاه نادرستهاى بسيار و درستهاى اندك مى باشد و از ديگر سوى , بايد احـكـام بـراسـاس آنـچه نتايج هميشگى و غالب دليل است استوار گردد نه براساس آنچه گاه از دليل برآيد. د ـ اصـول و مـنـابـع اسـتنباط شافعى داراى سمت گيرى عملى و نظرى توام با يكديگر است . او بـه مـسـايـل فـرضـى اهـمـيتى نمى دهد و تنها ازاحكام امور واقعى كه وجود خارجى دارند بحث وجستجو مى كند و به همين دليل در فقه او مسايل فرضى اندكى مى يابيم  . ه ـ در گفته هاى شافعى ميان آراى قديم وجديد او اختلاف بسيارى است , و گاه در يك مساله سه نظر داده است . همين اختلاف پويايى و حيات فقه شافعى را پديد آورده و مجتهدان پس ازاو را در بـرابـر آراى گوناگونى قرار داده تا هر كدام را, مطابق شرايط و اوضاع , به پذيرش واجرا سزاوارتر يافتند برگزينند. آراى قديم و جديد شافعى شافعى در بسيارى از مسايل دو نظر دارد: نظرى كه در عراق اظهار داشته و نظرى كه در مصربر آن بوده است . اولى آراى قديم اوست و دومى آراى جديدش به شمار مى رود. وى پس از آن كه در سال 195 هـ . ق به عراق بازگشت , بسيارى از علماى عراق نزد او آمدندو از او فـراگرفتند و موضع پيشين خود, يعنى طريقه اهل راى , را رها كردند . او در همين جاكتاب خود الـحـجـه را كـه مشتمل بر مذهب قديم اوست به رشته تحرير درآورد و برخى ازشاگردان بزرگ عراقيش يعنى احمدبن حنبل , حسن بن على كرابيسى , و زعفرانى آن را از او روايت كرده اند. هـنـگـامـى كـه وى بـه مصر سفر كرد و در آن جا سكونت گزيد و از دانشهاى عالمان آن سامان وهـمـچـنين از آداب و رسوم آن سرزمين آگاهى يافت انديشه فقهى پخته و ديدگاهى وسيع به دسـت آورد و اسـتـعـدادهـايش به بار نشست . وى درهمين جا كتب جديد خود را كه دربردارنده مذهب و ديدگاه نهايى مى باشند و همه در كتاب الام گردهم آمده اند بر شاگردانش املا كرد. نامورترين شاگردان شافعى يـوسـف بـن يـحـيـى بـويـطى ,  ابـوابـراهـيم اسماعيل بن يحيى مزنى ,  و ربيع بن سـلـيـمـان مـرادى (ف 270 ه . ق ) از مشهورترين شاگردان مصرى شافعى , و ابراهيم بن خالد بـغـدادى ,حسن بن محمد زعفرانى و احمدبن عمر سريج از مشهورترين شاگردان و ياران عراقى او به شمار مى روند. حنبلی احمدبن حنبل (164ـ241 ه . ق ) شخصيت و زندگى نـام كـامـل او ابوعبداللّه احمدبن محمدبن حنبل بن هلال بن اسدبن ادريس بن عبداللّه بن حيان بن عبداللّه بن انس شيبانى مروزى بغدادى است . نسب وى به مردمان مرو برمى گردد, ولى خود زاده و بزرگ شده بغداد است . او نزد اساتيدبغداد, كوفه , بصره , مدينه و شام علم آموخت و در شانزده سالگى در محضر درس ابويوسف نشست . پس از آمـدن شـافـعـى بـه بـغداد نزد وى فقه فرا گرفته و از بزرگترين شاگردان بغدادى اوشد و در كـنـارش ماند تا زمانى كه شافعى به مصر كوچ كرد . شافعى درباره او مى گويد: (درحالى از بغداد بيرون رفتم كه در آن پرهيزگارتر و فقيه تر از ابن حنبل برجاى نگذاشتم ). وى پس از چندى در فقه مجتهدى مستقل شد . بعلاوه , در زمينه حديث هم چندان كار كرد كه در عصر خود پيشواى حديث شد و بخارى و مسلم از او نقل مى كنند . او كتاب مسند را تاليف كرد و در آن احاديثى گردآورد كه براى جز او ميسر نشده است. احـمـد از حـافظه اى قوى برخوردار بود, و معاصرانش بر قدرت حافظه و دقت او در به يادداشتن حديث گواهى داده اند . او با بهره بردن از چنين حافظه اى احاديث پيامبر(ص ) وفتواهاى صحابه و تابعين را حفظ كرد و در پرتو آنها به استنباط احكام پرداخت .او هـمـچـنـيـن بـه تـلاش و پـشتكار و صبر و شكيبايى بسيار و ديگر صفاتى كه از استوارى اراده وپايدارى بر تصميم و بلندى همت حكايت دارد آراسته , و افزون بر آن انسانى هشيار وبرخوردار از ايمانى استوار بود و به همين دليل از جدل پرهيز مى كرد. او در فـقـه خـود ژرف انـديـش بـود و سـعـى تـمام داشت كه از دايره سنت پيامبر(ص ) و فتواها وداوريهاى صحابه فراتر نرود. منابع استنباط احمدبن حنبل بنابر عقيده ابن قيم منابع استنباط احمد در پنج مورد خلاصه مى شود: الف ـ كتاب و سنت . ب ـ فتواهاى صحابه , مشروط به آن كه فتواى مخالفى در برابر آنها وجود نداشته باشد. ج ـ در صورت اختلاف صحابه در مساله اى , آن چه را به كتاب و سنت نزديكتر است برمى گزيند و در غير اين صورت تنها اختلاف را نقل مى كند و هيچ نظر قطعى اظهارنمى دارد. د ـ حـديـث مرسل و ضعيف را هم مى پذيرد و بر قياس مقدم مى دارد, مشروط به آن كه درمساله مورد بحث آن روايت , معارضى وجود نداشته باشد. هـ ـ قـيـاس : وى در جـايـى كـه نه نصى بيايد, نه گفته اى از صحابه , نه حديث مرسل يا ضعيف , به قياس رومى آورد و آن را براى دفع ضرورت به كار مى گيرد. مـشـاهـده مـى كنيد آن چه را ابن قيم پنج منبع دانسته در حقيقت چهار منبع است كه عبارتند از:كتاب , سنت , گفته صحابى و قياس . افـزون بر اين , چنان كه بخوبى از كتب اصول فقه حنبلى برمى آيد منابع استنباط احمد در چهاريا پـنـج مـنـبـع خـلاصـه نـمـى شود,  بلكه منابع استنباط احمدبن حنبل از اين قرار است : كتاب ,سنت , اجماع , گفته صحابى , قياس , استصحاب , مصالح مرسله و سد ذرايع . دلايل فراوانى رواياتى كه از امام احمد نقل مى شود در بـسـيـارى از مـوارد, در يـك مـسـالـه چـنـديـن راى يا روايت احمد نقل مى شود اين امر به دلايلى برمى گردد كه مهمترين آنها عبارتند از: الـف ـ او انـسـانـى پـرهـيـزكـار بـود و بدعتگزارى در دين را خوش نداشت . به همين دليل گاه درمـسـالـه اى نـظـرى مـى داد و پـس از چـندى به اثر يا حديث كه از حكمى مخالف با فتواى او داشـت بـرمـى خورد و در نتيجه از نظر نخست خود برمى گشت .و ناقل گاه از اين رجوع بى خبر است ولذا هر دو قول و راى او را نقل مى كند. ب ـ امـام احمد در مسايلى كه صحابه درباره آنها اختلاف كرده اند از گفته هاى ايشان فراترنرفته است و هنگامى كه در مساله اى دو يا چند ديدگاه از صحابه نقل كرده از برگزيدن يكى برديگرى خـوددارى ورزيده و به همين دليل است كه دو نظريه به او نسبت داده مى شود . درحالى كه او در اين مساله سكوت اختيار كرده و هيچ نظريه اى را برنگزيده است  . ج ـ شـاگـردان و يـاران او دربـاره گـفـتـه هـا, كـرده هـا, پـاسـخـهـا, و روايتهاى او با همديگر اخـتـلاف كـرده اند, به گونه اى كه هر يك آنها را به صورتى مخالف با ديگرى تفسير مى كند, و به هـمين سبب در يك مساله دو يا چند نظر به او نسبت داده مى شود, در حالى كه او تنها يك نظريه درآن مساله داشته است . د ـ او گاه در واقعه اى نظرى مى داد كه با روايت همخوان بود, و پس از چندى در رخدادى مشابه رخـداد اولـى امـا همراه با شرايط و قراينى كه فتوايى جز آن فتواى نخست مى طلبيدحكمى ديگر صـادر مـى كـرد و بـديـن ترتيب دو نظريه از او نقل مى شد كه بدون توجه به آن شرايط و قراين , با يكديگر ناسازگار مى نمود. ويژگى عمومى فقه احمدبن حنبل فقه او از ويژگيهاى ذيل برخوردار است : الـف ـ فـتـواهـاى احمدبن حنبل به احاديث و اخبار و آثار سلف صالح مستند بود, او براساس قول پـيـامـبر(ص ) و داوريهاى آن حضرت و همچنين فتواهاى صحابه ـ در مواردى كه از نظرمخالفى اطلاع نيابد ـ فتوا مى داد و آن چه را هم در آن اختلاف كرده بودند مى آورد .اوگفته هاى تابعين يا فـقـيـهانى چون مالك و اوزاعى و ديگران را كه به آگاهى داشتن از روايات وآثار مشهور بودند بر فتواى خويش مؤيد مى گرفت . ب ـ او از فـرضـهـا دورى مى گزيد و تنها درباره آن چه عملا رخ داده است فتوا مى داد, چرا كه از نظر او فتوا و راى چيزى است كه تنها در صورت ضرورت بايد به سراغ آن رفت . ج ـ ايـن كـه او در درجـه نـخـسـت بـه اخـبار و روايات استناد داشت سبب نشد فقه او محدود يا اززندگى عملى مردم دور شود, چه , مذهب او بيش از هر مذهب ديگرى در امر تعاقد ومعاملات و تـعهداتى كه هر يك از طرفين برعهده دارند آزادى و سعه قائل است .او در مذهب خود دو اصل را مبنا گرفته و پذيرفته است : 1ـ اصل اوليه در عبادات بطلان است مگر آن كه دليلى بر صحت آمده باشد. 2ـ اصل اوليه در معاملات و عقود صحت است مگر آن كه دليلى بر تحريم و بطلان رسيده باشد. او بـراى اصـل نـخـسـت چـنـيـن دلـيـل مـى آورد كـه خداوند را تنها مى توان بدانجه او خود از طـريـق پـيـامـبـرانش تشريع كرده است پرستش كرد, زيرا پرستش حق خداوند بر بنده است كه خـداونـدآن را پـذيـرفـتـه اسـت . دربـاره معاملات چنين استدلال مى كند كه معاملات از حقوق بـنـدگـان اسـت و حـقـوق بـنـدگان به خود آنها واگذار شده است , مگر آن زمان كه دليلى بر تحريم برسد. بنابراين اساس شيوه امام احمد احترام نهادن و ملتزم شدن به هر شرطى است كه طرفهاى معامله بنهند مگر آن كه از سوى شارع دليلى بر حرمت آن شرط برسد. د ـ او در جايى كه به نصى يا اثرى پذيرفته شده دست نمى يافت براساس مصلحت فتوا مى داد.او هر حـكـمـى را كـه بـراى هـدف هـسـت بـه وسـيـله هاى آن , و هر حكمى را كه براى نتيجه هست بـه مـقـدمـه هـاى آن مى داد و به اين مساله آن اندازه دامنه و گسترش داد كه در فقه پيش از او سابقه نداشت . چنين انديشه فقهى , فقه حنبلى را به صورتى فقهى زنده , با طراوت و دامنه دار درآورد. او بـرخـلاف شـافـعـى كـه در بـاب مـعـامـلات و عقود ديدگاهى ظاهرى دارد و آنها را تنها به هـمـان عـبـارتهايى كه حاكى از آنهاست تفسير مى كند و به انگيزه ها و اهداف آنها نمى نگرد, تنها به ظواهر و صورت مادى اين پديدارها نمى نگريست و براساس انگيزه ها و اهداف و نتايجى كه براى اين عقود و معاملات هست درباره آنها حكم مى كرد. مشهورترين پيروان ابن حنبل گـروهـى از فـقـهـا در دوران زنـدگى امام احمد از او پيروى كردند كه برشمردن نام همه آنها كـارى اسـت دشـوار .مـشـهورترين اين گروه احمدبن محمد بن حجاج مروزى و ابراهيم بن اسحاق حربى  است . دو شـخـصيت بزرگ ديگر نيز هستند كه به بركت تلاش آنها فقه حنبلى تحول يافت و نو شد.يكى ابـن تـيميه و ديگرى ابن قـيم .به دليل اهميت نقش اين دو فقيه بزرگ در فقه اسلامى به صورت عام , و در فقه حنبلى به طور خاص در اين جا خلاصه اى از زندگى ايشان رامى آوريم : ابن تيميه (661ـ728 ه . ق ) نـام كـامـل او احـمـد تـقـى الـديـن ابوالعباس بن شيخ شهاب الدين ابن المحاسن عبدالحليم بن شـيـخ ‌مـجـدالـديـن ابـى الـبـركـات عـبدالسلام بن ابى محمد است .اين خاندان به خاندان ابن تيميه معروفند. او فـقـيـهى ژرف نگر و برخوردار از ديدى گسترده و دانش بسيار بود .منطق مذاهب چهارگانه وقـيـاسـهـا و دلايـل آنـها را بخوبى و با دقت مى دانست و در تحليل مسائل مى كوشيد تا, با دقت واستوارى , نظريات مختلف و مبانى و شالوده هاى هر يك از آراء را با يكديگر مقايسه كند.شيوه ابن تيميه در جستن احكام و استنباط آنها را مى توان چنين خلاصه كرد: الـف ـ او بـه عـقل اطمينان كامل نداشت ولى آن را يكسره هم رها نمى كرد, بلكه عقل را دردايره شرع محدود مى كرد وهرگز نخواست عقل از اندازه خويش بگذرد. ب ـ ابن تيميه در پى نام كسان نبود بلكه نزد او سخن هر كس آن اندازه ارزش داشت كه به كتاب و سنت و آثار سلف مستند باشد, چه , وى در احكام خود تنها از دليل پيروى مى كرد. ج ـ او بـر ايـن عـقـيـده بود كه اصل شريعت قرآن كريم است و قرآن را پيامبر(ص ) تفسير كرده ,و كسانى كه آن تفسير و توضيح و تبليغ را از پيامبر(ص ) گرفته اند صحابه اند و پس آنان تنهاكسانى هـسـتـنـد كـه قانون خدا را از پيامبر دريافت كرده اند از اين روى , ابن تيميه پس از پيامبرتنها از صحابه پيروى مى كرد. د ـ او در انـديـشـه خـود گـرفـتـار تـعـصـب نبود, و انديشه خاصى بر او سلطه نداشت تا نسبت بـدان تـعـصب و جمود ورزد, بلكه انسانى آزاد انديش بود و خود را از هر قيدى , بجز كتاب و سنت وآثار سلف صالح رها ساخت .او در آغاز بر مذهب حنفى بود, اما پس از آن كه ديگر مذاهب فقهى را بررسى كرد و در منابع آنها به تحقيق پرداخت , در برخى از آرا با مذاهب چهارگانه مخالفت كرد.  ابن قيم (691ـ751 ه . ق ) نام كامل او محمدبن ابى بكر بن ايوب بن سعيد بن حريز زرعى ,  ابوعبداللّه شمس الدين است . پدر او رياست جوزيه  را برعهده داشت .اين پيشواى فقهى مردى پاكدل , برخوردار از دانش فراوان , و عالم به سنت و روايات بود.عالمان به فـضـل و پيش بودن او بر ديگران گواهى داده اند تا آن جا كه قاضى برهان الدين زرعى مى گويد: (در زير خيمه آسمان گسترده دانش تر از او نيست ).او نزد استاد خود ابن تيميه تتلمذ كرد و دانش بسيارى از او گرفت و بشدت شيفته او شد تا آن جا كـه يكى از بزرگترين پشتيبانان ابن تيميه و پيروان شيوه او به شمار آمد .با اين همه درپژوهش و تاليف شيوه اى ويژه خود داشت كه مى توان آن را چنين خلاصه كرد: الف ـ بسيار آوردن ادله نقلى و عقلى . ب ـ ارائه آراى فـقـيـهـان در هـر مـسـالـه و سـپـس بـرگـزيـدن يكى از آنها و يا اختيار كردن ديدگاهى ميانه . ج ـ آوردن ادله بر ديدگاه خود, سپس طرح ادله مخالفان و نقد و ابطال آنها. د ـ بـسـنـده نـكـردن بـه آيـات قـرآن در مقام استدلال , و همراه كردن آن با احاديث نبوى .او بر اين عقيده بود كه سنت در بردارنده احكامى زايد بر احكام موجود در كتاب است , همانند ارث قائل شدن براى جده . ه ـ در برخى موارد, طرح نصوص و استنباط از آنها, بى آن كه به آراى ديگر فقيهان پرداخته شود. و ـ تـعـصـب نـداشـتـن نـسـبـت به مذهبى خاص , چه , دعوت به اجتهاد و كنار گذاشتن تقليد هدف محورى او بود. ظاهريه شخصيت داودظاهرى او ابـوسـليمان داود بن على بن خلف , اصفهانى تبار, بزرگ شده بغداد و بنيانگذار مذهب ظاهرى است .او بـا زهـد پـرورش يـافـت و ورع بـسـيـار داشـت . نزد شاگردان شافعى علم آموخت و به دست آنان پرورده شد. او در آغـاز بـسـيـار شـيـفـتـه شـافـعى بود و به مذهب وى سرسختى نشان مى داد . اما بعدها, با حـفـظاحـتـرام آن پيشواى ارجمند, اين مذهب را واگذاشت و خود مذهب ظاهريه را بنيان نهاد وپيشوايى علمى به او رسيد و بدين سان پيشواى پيروان مذهب ظاهرى شد. او يكى از سران مكتب حديث شمرده مى شود, چه , وى بيش از همه به حديث تمسك مى كردو در پذيرش و استناد به ظاهر آن و ترك قياس تندروى داشت . او هيچ گونه قياس و تعليلى رانپذيرفت و هـر چـه را بـا راى ارتـباط دور يا نزديك داشت رد مى كرد, و به همين دليل نقطه مقابل مذهب حنفيه به شمار مى آيد. البته او همچنان كه راى را نمى پذيرفت تقليد را هم روا نمى شمرد و بر اين عقيده بود كه عمومات نصوص كتاب و سنت هر پرسش را پاسخگوست . اسـاس مـذهـب او عـمـل بـه ظـاهـر كتاب و سنت و عمل به اجماع صحابه ـ و نه اجماع ديگران آاست  . يكى از درخشانترين شخصيتهاى فقهى كه به يارى اين مذهب برخاست و كاخ آن رابرافراشت ابن حـزم ظـاهـرى است كه بنيانگذار حقيقى مذهب ظاهرى به شمار مى رود . به همين دليل مناسب مى دانيم اندكى درباره او سخن به ميان آوريم . ابن حزم ظاهرى (384ـ456 ه . ق ) او عـلـى بـن احمدبن حزم و كنيه اش ابومحمد است . در قرطبه اندلس ديده به جهان گشوده , و دردوران مـسـتـظـهـر عـبـدالـرحـمـن بن هشام (414 ه . ق ) عهده دار وزارت شده است .او از خاندانى برخاست كه در حكومت اندلس نقش و جايگاهى داشتند. از هـمـان كـودكى به دانش اندوزى روى آورد و در آغاز به فقه مالكى كه در آن زمان فقه رايج در اندلس بود گراييد .اما پس از چندى مذهب شافعى را فراگرفت و سرانجام گرايش داودظاهرى مبنى بر دعوت به تمسك به ظاهر متون كتاب و سنت و عقيده به بطلان قياس را درپيش گرفت و عاقبت داراى شيوه مستقلى در انديشه و تحليل شد. عوامل مهمى در شكل دادن به شخصيت ابن حزم نقش داشته اند كه مهمترين آنها استعداد ونبوغ شـخصى بويژه حافظه قوى اوست كه به كمك آن توانست همه گونه هاى علوم و روايات صحابه و تابعين را فراگيرد و حفظ كند . در كنار اين عامل , تاثير محيط زندگى و اساتيد جهت دهنده به او نيز نقش خاص خود را داشته است  . ويژگى عمومى فقه ظاهرى فقه ظاهرى از ويژگيهاى ذيل برخوردار است : الف ـ اين فقه به طور عام فقه ظواهر كتاب و سنت و به طور خاص فقه حديث است . ب ـ بسنده كردن اين فقه به برخى از منابع استنباط احكام , و نپذيرفتن عمل به قياس و اجماع غير صـحابه و ساير منابع تبعى تنگناها و مشكلاتى را در احكام فقهى , بويژه در بسيارى ازمعاملاتى كه مردم بدان نيازمندند در پى آورده است  . ج ـ ايـن فـقـه , بـرخـلاف فـقـه حنبلى , هر عقد و شرطى را كه به نص يا اجماع ثابت نشده باشد بـاطـل مـى شـمارد و براى اين نظر خود به دلايلى استناد مى كند از جمله اين حديث پيامبر(ص ) كه فرمود: (هر كس عملى به جاى آورد كه فرمان ما بدان نيست , مردود است ).   - اشاعره اشاعره نامى است براى پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه كه ديديم ، پيدايش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جريان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ايمان و عمل و حكم مرتكب كبيره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد يافتن راهى ميان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفريطگرايى در عقل از سوى اهل حديث بود. در سده دوم هجرى ، اين دو جريان فكرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با يكديگر بودند: جريان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقايد و نيز روشى براى دفاع از اسلام تاءكيد مى كرد و در به كارگيرى آن به افراط مى گراييد. از سوى ديگر، جريان دوم منكر هرگونه استفاده از عقل در عقايد بود و ظواهر نقل را بدون هرگونه تحليل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دينى اعلام مى كرد. در گيرودار مبارزه اين دو جريان فكرى ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقايد اهل حديث و در عمل به منظور تعديل اين دو جريان و نشان دادن راه ميانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به ميدان گذاشت . ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد و از اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث و استدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشته تحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كه در آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقايد معتزله ، آراى اهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديك ساخت . آراى اشعرى در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اين رو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله با اجمال مقايسه خواهيم كرد. 1 - صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مى كنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، درباره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد. گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه مى گويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد. برخى ديگر از اهل الحديث درباره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى درباره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى ))تفسير مى كردند. اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوى ديگر، قيد ((بلا تشبيه ))و ((بلاتكييف ))را بر اين صفات اضافه كرد. او مى گويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مى فرمايد: ((بل يداه مبسوطتان ))(مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنان كه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا))(قمر:14) 2 - جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند. اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را با تقصيل بيشترى بيان مى كنيم : ((كسب ))يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است . برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مى آورد. پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم . اصول نظريه او به شرح زير است : 1 - قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم ))كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث ))كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش ‍ احساس آزادى و اختيار مى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد. 2 - فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه ((فاعل حقيقى افعال خداست )) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست . 3 - نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند. 4 - كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد: ((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است )) براى مثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است . 5 - در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مى كند. 6 - هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست . دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى كنيد خلق كرده است ))(صافات :) 96 7- سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است . در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب . براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مى گويند. در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش ‍ بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند. تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود. 3 - كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مى باشد. آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند. معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح محفوظ يا جبرئيل يا پيامبر (صلى الله عليه و آله) خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است . اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بيان كرد.) 4 - رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست  يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اين حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه : ((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين باره نقل است دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است 5 - حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((در نزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح را به سه معنا مى داند: 1 - كمال و نقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است ))و ((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد. 2 - ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح . از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت ))و ((مفسده ))نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى . 3 - استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. 6 - تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش ‍ را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست . استمرار و تطور مذهب اشعرى مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز مورد پذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاى فكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانى (م .403 ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد. اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م . 478 ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سى سال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود، نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثار جوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبيت گرديد. جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م . 606 ه‍ ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت . از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م . 505 ه‍ ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يك تحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مى نمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م . 672 ه‍ق ) مشهور به ((مولوى ))از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى به شمار آورد. ماتريديه چنان كه گذشت ، مكتب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى پا به ميدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت كلامى ديگر، كه در روش ، اهداف و عقايد با وى مشابهات بسيار داشتند، يكى در ماوراء النهر و ديگرى در مصر به ظهور رسيدند. بنيانگذار يكى از اين دو نهضت ، ابومنصور ماتريدى (م .333 ه‍ ق ) بود و پايه گذار نهضت ديگر، ابو جعفر طحاوى (م 321 ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگيزه دفاع از عقايد دينى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در ميانه دو مكتب اهل الحديث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند. اشعرى در فقه پيرو شافعى بود، اما ماتريدى و طحاوى از مذهب حنفى پيروى مى كردند و در عقايد نيز مدعى بودند كه اصول عقايد ابوحنيفه را تبيين و تشريح مى كنند. از نظر اهميت و ميزان تاءثير در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتريدى در مرتبه بعد قرار مى گيرد و طحاوى از اهميت كمترى برخوردار است . شايد يكى از ادله نفوذ و تاءثير اشعرى اين بود كه مبارزه او با معتزله در مركز اعتزال ، بلكه در مهمترين پايگاههاى فكرى مسلمانان ، يعنى بصره و بغداد آغاز شد، اين در حالى بود كه ماوراء النهر و مصر، از مراكز اصلى فرهنگى فاصله زيادى داشتند. تفاوت طحاوى و ماتريدى در اين بود كه ماتريدى بيش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخيصى از آراى ابوحنيفه و بيان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى كه ماتريدى سعى مى كرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنيفه به اجتهاد در عقايد بپردازد و نكته هاى نو و تازه اى پديد آورد. از آنجا كه طحاوى در تاريخ مذاهب و فرق چندان جايگاهى ندارد، به همين اشاره بسنده مى كنيم و در عوض از ماتريدى ، كه حنيفان بسيارى در عقايد از او پيروى مى كنند، قدرى بيشتر سخن مى گوييم. زادگاه ماتريدى ، چنان كه پيداست ، قريه ماتريد است . اين قريه در ماوراءالنهر، يعنى در حوالى نهر جيحون ، و در نزديكى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پيرو ابوحنيفه بود. هر چند ماتريدى در كلام و عقايد خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى كرد در روش و اصول از ابوحنيفه پيروى كند. تفاوت او با اشعرى از همين نقطه آغاز مى شود. پيشتر ديديم كه ابوحنيفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالك ، در فقه اهل قياس ‍ بود و به عنوان يك منبع فقهى مستقل مى نگريست . بدين سان او در عقايد نيز از عقل بسيار بهره مى گرفت . ماتريدى نيز مانند مقتداى خويش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقايد دينى پذيرفت . بنابراين در حالى كه اشعرى از عقل صرفا در مقام تبيين و دفاع از عقايد دينى استفاده مى كرد، ماتريدى گذشته از اين موارد، در مقام كشف و دريافت اصول نيز به خرد توسل مى جست . همين تفاوت روش شناختى است كه اين دو مكتب را از يكديگر متمايز مى كند.


 

نوشته شده توسط سید خلیل کوهی در 91/03/09 ساعت 3:24 بعد از ظهر موضوع | لینک ثابت


بخش سوم سمستر اول


(هرگاه ما آن را قبل از اعزام پيامبران نابود مي‌كرديم، مي‌گفتند چرا بسوي ما رسولي نفرستادي تا پيش از آنكه ذليل و خوار شويم، از آيات تو پيروي كنيم.) باز مي‌فرمايد (و ما كنا معذبين حتي نبعث رسولاً» (اسراء/15) (شأن ما نيست كه افراد پيش از آنكه پيامبري بر ايشان بفرستيم عذاب كنيم.) و به همين مضمون است آيات 47 و 59 سوره قصص . بنابراين مشيت حكيمانه و عادلانه الهي ايجاب مي‌كند كه براي تحكيم رهبري‌هاي فطرت و خرد كه چراغ‌هاي فروزان دروني هستند، پيامبراني بعنوان ججت‌هاي خارجي اعزام كند تا در پرتو هدايت اين دو، بشر راه مستقيم را بپيمايد. حضرت علي(ع) درباره انگيزه اتمام حجت چنين مي‌فرمايد: « بعث الله رسله بما خصهم به من وحيه و جعلهم له علي خلقه لئلا تجب‌الحجه لهم بترك الاعذار اليهم.» (خداوند رسولان خود را با وحي به سوي آنان برانگيخت و آنان را حجت خود بر بندگان قرار داد تا به خاطر نبستن باب عذر بر آنان حجت به سود آنان تمام نگردد.) «و درباره آدم، پس از هبوط به زمين او را فرود آورد، تا خدا زمين را با فرزندان آدم آباد سازد و حجت را به وسيله او بر بندگان تمام كند و پس از قبض روح او بندگان خود را از آنچه ربوبيت او را تحكيم مي‌كند، رها نكرد.» البته بايد توجه داشت كه در بعثت برخي از پيامبران يك رشته نتايج و پي‌آمدهايي وجود داشته كه نمي‌توان آنها را از انگيزه‌هاي كلي بعثت شمرد. مثلا يكي از علل بعثت موسي(ع) اين بود كه بني‌اسرائيل را از دست فرعون نجات بخشد. البته اين مطلب هرچند هدف و غايت رسالت او بود اما نمي‌توان آن را انگيزه كلي شمرد. مسلماً هر پيامبري كه در محيط خاصي مبعوث مي‌گرديد، يك نوع دگرگوني‌هايي در آنجا ايجاد مي‌كرد و ايجاد عدل و قسط اجتماعي يا تهذيب اخلاق و نفوس افراد بدون درگيري با ستمگراني همانند فرعون امكان‌پذير نبوده است، بنابراين نجات جامعه از ستمگران هدفي جدا از اهداف ياد شده نمي‌باشد. يا درباره پيامبران گرامي از جمله پيامبر اسلام مي‌خوانيم؛ يكي از كارهاي او تحليل طيبات و تحريم خبائث و برداشتن بارهايي بود كه بر دوش اهل كتاب سنگيني مي‌كرد. و نيز احكام شاق و دشواري كه در شريعت آنان وجود داشت يا اخبار بهبود در طول زمان، بدعت‌گذاري كرده بودند و به وسيله شريعت خاتم برداشته شد چنان‌كه مي‌فرمايد: «يحل لهم الطيبات و يحر م عليهم والخبائث و يضع عنهم اصراهم و الا غلال التي كانت عليهم.» (اعراف/157) (اشياء پاكيزه را براي آنان حلال و ناپاكي‌ها را حرام مي‌كند، و بارهاي سنگين و غل و زنجيرهايي كه بر گردن آنان بود، برمي‌دارد.) البته مقصود از اين بار سنگين و يا غل و زنجير، احكام شاق و تعهدات سنگيني بود كه مثل غل به گردن داشتند و شريعت سهله و سمهه پيامبر (ص) همه را برداشت. و نيز درباره حضرت عيسي مي‌خوانيم كه خطاب به بني‌اسرائيل فرمود: « ... ولاحل لكم بعض الذي حرم عليكم...» (آل عمران/50) (... و برخي از حرام‌ها را براي شما حلال كنم...) بنابراين نمي‌توان اين نوع آيات را در رديف انگيزه‌هاي كلي بعثت پيامبران دانست. و همچنين گروهي از آيات كه متن آيين پيامبران را متذكر است مانند آيات مربوط به پيروي از خدا و مبارزه با طاغوت و دوري از شيطان كه همگي بيانگر خصوصيات آيين پيامبران است و اصول مشترك ميان همه آيين‌هاي الهي مي‌باشند. و همچنين آياتي كه از نتيجه پيروي از پيامبران سخن مي‌گويد و اينكه پيروي از آنان مايه حيات جاودانه است چنانكه مي‌فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم.» (انفال/24) (اي افراد با ايمان! دعوت خدا و رسول او را آنگاه كه شما را به چيزي كه مايه حيات شما است دعوت نمايند، پذيرا شويد.) ناگفته پيداست در پيروي از دعوت پيامبران دل و جان به نور ايمان زنده شده، همچنان كه در كفر و پيروي از هوي و هوس و شيطان مرگ دل فرا مي‌رسد. علت تجدید نبوت ها: چرا در گذشته نبوت ها تجدید می شد و پیامبران یکی پس از دیگری می آمدند، هر چند همه آن پیامبران صاحب قانون و شریعت نبودند و غالبا برای اجرای شریعت موجود مبعوث می شده اند؟ و چرا پس از حضرت پیامبر اکرم، این جریان پایان یافت و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ چرا؟ در اینجا مختصری به علل تجدید نبوتها می پردازیم. با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا یعنی دین یک حقیقت بیشتر نیست، علل تجدید نبوتهای تشریعی و تبلیغی و ظهور پیامبران پیاپی و متوقف شدن همه آنها بعد از ظهور خاتم الانبیاء این است که: اولا بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولا کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می گرفت و یا بکلی از بین می رفت، از این رو لازم می شد که این پیام تجدید شود زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش مقارن است با دوره ای که بشریت کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می تواند حفظ کند و لهذا در آخرین کتاب مقدس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده مسلمین از ساعت نزول هر آیه عموما آن را در دلها و در نوشته ها حفظ می کردند به گونه ای که امکان هر گونه تغییر و تبدیل و تحریف و حذف و اضافه از بین می رفت، لهذا دیگر تحریف و نابودی در کتاب آسمانی رخ نداد و این علت که یکی از علل تجدید نبوت بود منتفی گشت. ثانیا در دوره های پیش، بشریت به واسطه عدم بلوغ و رشد قادر نبود که یک نقشه کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند ولی مقارن با دوره رسالت ختمیه و از آن به بعد، این توانایی که نقشه کلی دریافت کند برای بشر پیدا شده است و برنامه دریافت راهنماییهای منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقف گشت. علت تجدید شریعتها علاوه بر علت پیشین نابودی یا وقوع تحریف در کتب آسمانی این بود که بشر قادر نبود برنامه کلی و طرح جامع خود را دریافت نماید. با پیدایش این امکان و این استعداد، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفی گشت. علمای امت متخصصانی هستند که با استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه ها و تاکتیکهای موقت، راه را می نمایانند. ثالثا غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها پیامبر تبلیغی بوده اند نه تشریعی، پیامبران تشریعی شاید از انگشتان یک دست تجاوز نکنند کار پیامبران تبلیغی، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتی بود که حاکم بر زمان آنها بوده است علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط نمایند نام این عمل " اجتهاد " است. علمای شایسته امت اسلامی بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی (انجام می دادند) و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود مشرع باشند) با عمل اجتهاد و با وظیفه خاص رهبری امت انجام می دهند، از این رو در عین اینکه نیاز به دین همواره باقی است و بلکه هر چه بشریت به سوی تمدن پیش رود نیاز به دین فزونی می یابد، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی جدید و پیامبر جدید برای همیشه منتفی گشت و پیامبری پایان یافت. از آنچه گفته شد روشن گشت که بلوغ و رشد فکری اجتماعی بشر در ختم نبوت نقش دارد و این نقش در چند جهت است: 1. کتاب آسمانی اش را خالی از تحریف، نگه داشته است. 2. به مرحله ای رسیده که برنامه تکاملی خویش را نه منزل به منزل و مرحله به مرحله بلکه یکجا تحویل بگیرد و استفاده نماید. 3. بلوغ فکری و رشد اجتماعی اش به او اجازه می دهد که ترویج و تبلیغ و اقامه دین و امر به معروف و نهی از منکر را خود بر عهده بگیرد، نیاز به پیامبران تبلیغی که مروج و مبلغ شریعت پیامبران صاحب شریعت بوده اند، به این وسیله رفع شده است این نیاز را علما و صلحای امت رفع می کنند. 4. از نظر رشد فکری به جایی رسیده که می تواند در پرتو اجتهاد، کلیات وحی را تفسیر و توجیه نماید و در شرایط مختلف مکانی و متغیر زمانی هر موردی را به اصل مربوط ارجاع دهد این مهم را نیز علمای امت انجام می دهند. روشن گشت که معنی ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده رفع شده و چون بشر در اثر بلوغ و رشد فکری نیازی به این تعلیمات ندارد، نبوت پایان یافت، خیر، ابدا، نیاز به وحی جدید و تجدید نبوتها رفع شده نه نیاز به دین و تعلیمات الهی. امامت و خلافت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) پس از 23 سال سعى و كوشش بسيار در تبليغ شريعت اسلام و تأسيس مدينه فاضله، در اوايل سال يازدهم هجرى ديده از جهان فرو بست. با رفتن آن حضرت، هرچند وحى و نبوت پايان يافته و ديگر نه پيامبرى خواهد آمد و نه شريعت جديدى بنيان نهاده خواهد شد، ولى وظايفى كه بر دوش پيامبر بود (غير از مسئوليت ابلاغ وحى) مسلماً پايان نيافت، و در نتيجه لازم بود پس از درگذشت او، شخصيت آگاه و وارسته اى، به عنوان خليفه و جانشين پيامبر، و امام و پيشواى مسلمانان، انجام اين وظايف را در هر زمان بر عهده گيرد.مطلب اخير مورد قبول همه مسلمين است، هر چند درباره برخى از صفات جانشين پيامبر و راه تعيين او ميان شيعه و اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد. «شيعه» در لغت به معنى پيرو است و در اصطلاح به گروهى از مسلمانان گفته مى شود كه رهبرى جامعه اسلامى را پس از درگذشت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) از آنِ حضرت على (عليه السلام) و فرزندان معصوم او مى دانند.به گواهى تاريخ، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در طول حيات خود در موارد مختلف كراراً از فضايل و مناقب و نيز قيادت و رهبرى على (عليه السلام)پس از خويش سخن به ميان مى آورد.و اين توصيه ها و سفارشها سبب شده بود كه طبق روايات مستند، در همان زمان پيامبر، گروهى دور على (عليه السلام) را بگيرند و به نام شيعه على (عليه السلام)شناخته شوند. اين گروه پس از رحلت پيامبر بر همان عقيده پيشين خود باقى ماندند و مصلحت انديشيهاى فردى و گروهى را بر تنصيص رسول خدا در باب رهبرى مقدّم نداشتند، وچنين بود كه گروهى در عصر رسول خدا و پس از درگذشت او به نام شيعه معروف شدند. به اين مطلب در گفتار نويسندگان ملل و نحل نيز اشاره و تصريح شده است. نوبختى (متوفاى 10هـ) مى نويسـد: شيعه به كسانى گفته مى شود كه در زمان رسول خدا و پس از او، على (عليه السلام) را به امامت و خلافت پذيرفته و از ديگران گسسته و به او پيوسته اند».([1]) ابوالحسن اشعرى مى گويد: علت آنكه اين گروه را شيعه مى گويند آن است كه اينان على را پيروى كرده و او را بر ديگر صحابه مقدم مى دارند.([2]) شهرستانى مى نويسد: شيعه كسانى هستند كه از على (عليه السلام) بالخصوص پيروى كرده و به امامت و خلافت او از طريق نص و وصيت قائل شده اند.([3]) بنابر اين شيعه، تاريخى جز اسلام، و سرآغازى جز مبدأ پيدايش اسلام ندارد، و در حقيقت، اسلام و تشيع دو رويه يك سكه يا دو نيمرخ از يك چهره اند كه در يك زمان متولد شده اند. در اصل هشتاد و ششم خواهد آمد كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در نخستين روزهاى دعوت آشكار خود، بنى هاشم را جمع كرد و خلافت و وصايت على را به آنان اعلان نمود، و پس از آن نيز در مراحل مختلف، بخصوص در روز غدير خلافت اورا رسماً اعلام داشت. آرى، تشيع نه زاييده تبانى اهل سقيفه و نه فراورده حوادث دوران قتل عثمان و ديگر افسانه ها است، بلكه اين خود پيامبر گرامى بود كه با رهنمودهاى آسمانى مكرر خويش، بذر تشيع را براى اولين بار در دل صحابه پاشيد و به مرور زمان آن را رشد داد و جمعى از اصحاب كبار چون سلمان و اباذر را شيعه ناميد. مفسران اسلامى در تفسير آيه (إِنّ الّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات أُولئِكَ هُمْ خَيْرُالبَريِّة)( بينه/7) نقل كرده اند كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: مقصود از اين آيه على و شيعيان اوست.([4]) در تواريخ نام شيعيان على (عليه السلام) از صحابه و تابعين كه به خلافت بلا فصل او پس از پيامبر اكرم معتقد بودند آمده است كه ذكر اسامى آنان در اين مختصر نمى گنجد. تشيع به مفهوم يادشده، وجه مشترك ميان كلّيه شيعيان جهان است كه بخشى عظيم از مسلمانان گيتى را تشكيل مى دهند.شيعيان در طول تاريخ اسلام دوشادوش ساير مذاهب اسلامى در گسترش اسلام سهم عظيمى را ايفا كرده اند: علوم مختلف را پى ريزى، دولتهاى مهمى را پايه گذارى، و شخصيتهاى بسيار برجسته علمى و ادبى و سياسى را تقديم جامعه بشريت كرده اند، و اينك نيز در اكثر نقاط جهان حضور دارند چنانكه در آينده اثبات خواهيم كرد، مسئله امامت يك مسئله الهى و سماوى بوده و جانشين پيامبر بايد از طريق وحى الهى به پيامبر تعيين گردد. اما پيش از پرداختن به دلايل نقلى و شرعى اين موضوع، فرض مى كنيم كه هيچ نصّى شرعى در اين باره در دست نيست. در اين صورت، بايد ببينيم مقتضاى حكم عقل با توجه به شرايط آن زمان چيست؟ عقل سليم حكم مى كند كه اگر فرد مصلحى با زحمات توانفرساى خويش در طول ساليان دراز، طرحى را پياده كرده و روش جديدى را براى جامعه بشرى ابداع نمايد، طبعاً بايستى براى بقا واستمرار طرح و روش مزبور، بلكه رشد و بالندگى آن نيز چاره انديشى كند، و بهيچوجه درست نيست كه شخصى با زحمات بسيار، بنايى را تأسيس كند ولى براى حفظ آن از خطرات آينده، هيچ نوع پيشگيرى به عمل نياورد و متولّى و مسئولى را براى حفظ آن بنا، معرّفى نكند. پيامبر گرامى از بزرگترين شخصيتهاى جهان بشريت است كه با آوردن شريعت خود زمينه تحوّلى عميق در جهان بشريت و پى ريزى تمدنى كاملاً نو را فراهم ساخت.مسلّماً آن حضرت، كه شريعت جاودانه اى را به بشر عرضه كرده و در عصر خود جامعه بشرى را رهبرى نمود، براى حفظ اين شريعت از آفات و خطرات احتمالى آينده و نيز هدايت و اداره امّت جاويد، چاره اى انديشيده و كيفيت رهبرى را پس از خود بيان نموده است، زيرا هرگز معقول نيست او شريعتى ابدى را پايه گذارى كند، ولى براى رهبرى آن پس از خود، كه ضامن بقاى شريعت است،طرحى ارائه ندهد. پيامبرى كه از بيان كوچكترين مسائل مربوط به سعادت بشر دريغ نكرده، چگونه معقول است در مورد مسئله رهبرى جامعه اسلامى و چگونگى آن، كه از مسائل كليدى و سرنوشت ساز بشر است، سخنى نگويد و رهنمودى ندهد، و در حقيقت جامعه اسلامى را بدون تكليف رها كند؟! بنابر اين، ادعاى اينكه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) چشم از جهان فرو بسته و در باره رهبرى پس از خود هيچ سخنى نگفته است، پذيرفتنى نيست. مراجعه به تاريخ صدر اسلام و در نظر گرفتن شرايط موجود منطقه و جهان در زمان رحلت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، بروشنى لزوم تنصيصى بودن منصب امامت را اثبات مى كند. زيرا به هنگام درگذشت آن حضرت، خطرى سه گانه و مثلثوار آيين اسلام را تهديد مى كرد: يك ضلع اين مثلث خطر را امپراتورى روم، ضلع ديگر آن را امپراتورى ايران، و ضلع سوم را گروه منافقان داخلى تشكيل مى داد. در اهميت خطر ضلع نخست همين بس كه پيامبر تا آخرين لحظه از فكر آن فارغ نبود، و به همين علت در همان روزها بلكه ساعتهاى آخر عمر خويش سپاه عظيمى را به رهبرى اسامة بن زيد براى نبرد با روميان بسيج و اعزام كرد و متخلفان از آن را نيز نفرين نمود. ضلع دوم نيز دشمن بد سگالى بود كه نامه پيامبر را پاره كرد و به فرماندار يمن نوشت كه پيامبر را دستگير كند و يا سر او را از تن جدا كرده براى او بفرستد، و بالأخره در باب خطر سوم هم بايد دانست كه اين گروه پيوسته در مدينه يا بيرون از آن مزاحم پيامبر بودند و با توطئه هاى رنگارنگ خويش دل وى را خون مى كردند و در سوره هاى مختلف قرآن درباره سنگ اندازيهاى آنان سخن فراوان رفته است، تا آنجا كه يك سوره در قرآن، به نام آنها و در شرح افكار و اعمال سوء آنهاست. اكنون سؤال مى شود، آيا با وجود چنين مثلث خطرى صحيح است كه پيامبر اكرم امت اسلامى و آيين اسلام را، كه دشمن از هر سو در كمين آن نشسته بود، بدون رهبر به حال خود رها سازد؟! بيشك پيامبر مى دانست كه زندگى عرب، زندگى يى قبيله اى است، و در ميان افراد قبايل تعصب نسبت به سران قبيله با جان آنان درهم آميخته است. بنابر اين، واگذارى تعيين رهبر به چنين مردمى، مايه چنددستگى و نزاع قبايل خواهد بود، و دشمن از اين اختلاف بهره گيرى خواهد كرد. بر پايه همين حقيقت است كه شيخ الرئيس ابو على سينا مى گويد:«تعيين جانشين از طريق نص پيامبر بر آن، به واقع نزديكتر است، چون با تعيين جانشين هرنوع نزاع و اختلاف ريشه كن مى گردد». اكنون كه ثابت شد حكمت و آگاهى پيامبر ايجاب مى كرد درباره رهبرى امت اسلامى پس از خود اقدام مقتضى را به عمل آورد، بايد ديد كيفيت چاره انديشى آن حضرت چگونه بوده است؟ در اين جا دو نظريه وجود دارد كه به نقد و بررسى آنها مى پردازيم: 1. رسول گرامى، به فرمان خداوند متعال، فرد ممتازى را كه شايستگى رهبرى امت اسلامى را داشته است برگزيده و او را به عنوان جانشين خود به مردم معرفى نموده است. 2. پيامبر، انتخاب رهبر را بر عهده مردم نهاده كه پس از وى، خود فردى را انتخاب كنند، وا ين مطلب را بيان كرده است. اكنون بايد ديد كدام يك از اين دو نظريه از كتاب و سنت و سيره پيامبر و تاريخ اسلام استفاده مى شود؟ دقت در زندگى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ـ از روزى كه مأمور شد شريعت خود را به بستگان نزديك و سپس به كلّ مردم اعلان كند، تا لحظه مرگ آن حضرت ـ اين مطلب را قطعى مى سازد كه آن حضرت بر مشخصّات خليفه بعد از خود، كراراً تصريح كرده و به اصطلاح در مسئله رهبرى روش «تنصيص» را برگزيده است، نه روش «انتخاب مردم» را. اين مطلب با امور ياد شده در زير ثابت مى شود: 1. حديث يوم الدار پس از گذشت 3 سال از آغاز بعثت، خداى متعال پيامبر را مأمور ساخت كه دعوت خود را آشكار سازد، و آيه (وَ أَنْذِرْ عَشيرتَكَ الأَقْرَبين)(شعراء/214) در اين مورد نازل شد. پيامبر سران بنى هاشم را جمع كرد و فرمود: من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده ام. خداوند به من امر كرده است كه شما را به آن دعوت كنم. كدام يك از شما مرا در نشر اين آيين يارى مى كند تا برادر و وصى و جانشين من در ميان شما باشد؟ حضرت سه مرتبه اينسخن را تكرار نمود و در هر بار تنها على (عليه السلام) آمادگى خود را اعلانكرد.در اين موقع پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرمود: «انّ هذا أخي و وصيىّ و خليفتي فيكم». 2. حديث منزلت پيامبرگرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در موارد مختلف، منزلت و مقام امير مؤمنان را نسبت به خود، همان منزلت و مقام هارون به موسى دانسته و فقط يك مقام از مقامات هارون را (كه نبوت باشد) از على (عليه السلام)سلب كرده و در حديث قريب به تواترفرموده: «يا علي أنت منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي». به نص قرآن كريم، هارون مقام نبوت ،خلافت ،و وزارت را در زمان موسى دارا بود، وحديث منزلت نيز همه مقامات هارون را ـ به استثناى مقام نبوت ـ براى على (عليه السلام)ثابت مى كند. طبعاً اگر مقصود، اثبات همه مقامات جز نبوت براى وى (عليه السلام) نبود نيازى به استثناى نبوت وجود نداشت. 3. حديث سفينه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم)، اهل بيت خويش را به كشتى نوح تشبيه مى كند كه هركس بر آن نشست نجات يافت و هركس كه از آن تخلّف جست غرقه طوفان شد، چنانكه مى فرمايد: «ألا إنّ مَثَلَ أَهل بيتي فيكم مَثَلُ سَفينةِ نُوح في قَومِهِ مَنْ رَكِبَها نَجى وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْها غَرق»مى دانيم كه كشتى نوح، يگانه ملجأ و پناهگاه انسانها براى نجات از طوفان بود. بنابر اين طبق حديث سفينه، اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)يگانه پناهگاه امت براى نجات از حوادث ناگوارى هستند كه چه بسا مايه انحراف و گمراهى انسانها مى گردد. 4. حديث امان امّت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) اهل بيت خود را سبب وحدت كلمه و دورى امت از اختلاف معرفى مى كند و مى فرمايد: «النُّجومُ أمانٌ لأَهْلِ الأَرْضِِ مِنَ الغَرْق وَأَهْلُ بَيْتي أَمانٌ لأُمَّتي من الاخْتِلاف، فإذا خالَفَتْها قَبيلةٌ مِنَ العَرَب اختلفُوا فَصارُوا حزبَ إبليس»: همان گونه كه ستارگان وسيله نجات اهل زمين از غرق شدن در دريا هستند (زيرا، دريا نوردان به حكم (وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُون)(نحل/16)، به وسيله ستارگان راه را از ميان امواج پيدا مى كنند و به ساحل مى رسند)، اهل بيت من نيز مايه نجات امت از دو دستگى هستند. اگر گروهى از عرب با آنان به مخالفت برخيزند، دچار اختلاف شده و در نتيجه جزو حزب شيطان مى گردند. 5. حديث ثَقَلَيْن حديث ثقلين، از احاديث متواتر اسلامى است كه علماى فريقين آن را در كتابهاى حديث خود نقل كرده اند. پيامبر در اين حديث خطاب به امت اسلام مى فرمايد:«در ميان شما دو چيز گرانبها را به عنوان امانت مى گذارم و مى روم»، و سپس تمسك يكپارچه به هر دو را مايه هدايت امت و اعراض از يكى از آن دو را مايه ضلالت مى داند، چنانكه مى فرمايد: «إنّي تارِكٌ فِيكُمُ الثقلَيْن كتابَ اللّه وَعِتْرَتي أَهلَ بَيتي ما إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا أَبَداً وَ إِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوْضَ». اين حديث، مرجعيت علمى اهل بيت را، دوش به دوش قرآن كريم، به روشنى ثابت مى كند، وبر مسلمانان لازم مى دارد كه در امور دينى، همزمان به كتاب خدا و رهنمود اهل بيت تمسك بجويند. ولى جاى بسى تأسف است كه برخى از كسان همه درها را مى زنند، جز در خانه اهل بيت را ! حديث ثَقَلين، كه شيعه وسنّى در نقل آن اتفاق دارند، مى تواند همه مسلمانان جهان را به صورت امتى واحد گرد آورد، زيرا اگر درموضوع تعيين خليفه و زمامدار سياسى امت پس از پيامبر، فريقين با هم اختلاف داشته و در برداشت تاريخى از مسئله منقسم به دو گروه باشند، در مرجعيت علمى هيچ دليلى براى تفرقه وجود نداشته و بايستى ـ بر طبق حديث متفقٌ عليه ثقلين ـ با هم يكدست و يك صدا باشند. اصولاً در عصر خلافت خلفا نيز مرجعيت علمى، عملاً از آنِ على (عليه السلام) بود و اختلافات در امور دينى به وسيله على (عليه السلام) برطرف مى شد. در حقيقت، از روزى كه اهل بيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)از ساحت مرجعيت كنار گذاشته شدند، فرقه گرايى نيز آغاز شد و فرقه هاى متعدد كلامى يكى پس از ديگرى پديد آمدند. در احاديث گذشته پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) گاه به صورت كلى وگاه نيز به گونه مشخص، جانشين خويش را به نحو روشن معرّفى كرده است، به گونه اى كه هر يك از آنها حجت را بر افراد آگاه و حقيقت جو تمام مى كند. در عين حال آن حضرت براى آنكه پيام خود را به گوش همه مسلمانان از دور و نزديك برساند و راه را بر هر گونه ترديد و تشكيك در اين زمينه كاملاً ببندد، به هنگام مراجعت از حجّة الوداع در سرزمينى به نام غدير خم توقف نمود و به همراهان فرمود از جانب خداوند مأموريت دارد كه پيامى را به آنان برساند; پيامى الهى كه حاكى از انجام وظيفه بزرگى بوده و چنانچه انجام نگيرد، پيامبر رسالت خود را انجام نداده است. چنانكه مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الرَّسُول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّك وَ إِنْ لَّمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ)(مائدة/67): «اى رسول خدا آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن، و اگر اين مأموريت را انجام ندهى رسالت خود را انجام نداده اى، و خداوند ترا از (شر) مردم حفظ مى كند». آنگاه منبرى براى پيامبر ترتيب دادند و او بر فراز آن قرار گرفت و به مردم گفت: در آينده نزديك دعوت حق را لبيك خواهم گفت، شما درباره من چه مى گوييد؟ در پاسخ گفتند: گواهى مى دهيم تو آئين خدا را به ما ابلاغ كردى و خيرخواهى نمودى و تلاش بسيار كردى، خدا به تو جزاى خير دهد. آنگاه فرمود: آيا بر وحدانيت خدا، رسالت من، و واقعيت روز رستاخيز گواهى مى دهيد؟ همگى پاسخ مثبت دادند. سپس فرمود: من قبل از شما بر حوض (كوثر) وارد مى شوم، بنگريد با دو جانشين گرانبهاى من چگونه رفتار مى كنيد؟ شخصى پرسيد: مقصود از دو جانشين گرانبها چيست؟ پيامبر پاسخ داد: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت من است، و خداى لطيف و خبير به من خبر داده است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند تا آنكه در روز قيامت در كنار حوض به من برسند. بر آن دو پيشى نگيريد كه هلاك مى شويد، و از آنان فاصله نگيريد كه هلاك مى شويد. آنگاه دست على (عليه السلام)را گرفت و بالا برد تا آنجا كه همه حاضران آن دو را مى ديدند، سپس چنين فرمود: «أيّها النّاسُ مَنْ أولى النّاسِ بالمُؤمِنينَ مِنْ أنْفُسِهِم؟»:چه كسى بر مؤمنان از خود آنان اولى (صاحب اختيارتر) است؟ در پاسخ گفتند: خدا و پيامبر او بهتر مى دانند. پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود:« إنّ اللّه مولايَ و أنا مولَى المؤمنين و أنا أولى بِهِم مِنْ أنفُسِهِم»: خداوند مولاى من، و من نيز مولاى مؤمنان مى باشم، و من بر مؤمنان از خود آنان صاحب اختيارترم. سپس سه بار فرمود: «فَمَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَعَليٌّ مَولاُه»: آن كس كه من مولاى او هستم، على مولاى او است. آنگاه افزود: «اللّهُمّ والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ و أحبّ من أحبّه و أبغضْ مَنْ أبْغَضَهُ و انْصُر مَنْ نَصَرهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَله، و أدر الحَقَّ معه حيث دارَ، ألا فليبلِّغ الشاهد الغائب»: پروردگارا، دوست بدار آن كس را كه على را دوست مى دارد و دشمن بدار آن كس را كه با على دشمن است، و مهربان باش با هركس كه نسبت به على مهربان است و خشم آور بر كسى كه بر على خشم آورد و يارى كن آن كس را كه على را يارى كند و خوار ساز آن كس را كه على را خوار سازد، وحق را با او و در مدار او قرار ده . حاضران اين مطلب رابه غايبان ابلاغ كنند. حديث غدير از احاديث متواتر است و راويان حديث، از صحابه و تابعين و محدثان اسلامى، آن را در هر قرنى به صورت متواتر نقل كرده اند. 110 نفر از صحابه، 89 تن از تابعين، و 350 نفر از علما و محدثان اسلامى حديث غدير را نقل كرده اند، و با اين تواتر، در اصالت و اعتبار اين حديث جاى هيچ ترديدى وجود ندارد. همچنين گروهى از علما به طور مستقل درباره حديث غديركتاب نوشته اند، كه در آن ميان، جامع ترين كتابى كه اسانيد حديث را يكجا گرد آورده است، كتاب شريف الغدير نگارش علاّمه عبدالحسين امينى (1320ـ1390هـ.ق) مى باشد. اكنون بايد ديد مقصود از مولى بودن پيامبر، و مولى بودن على چيست؟ قراين بسيارى گواهى مى دهند كه مقصود از اين تعبير، زعامت و رهبرى است، كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم: الف ـ در ماجراى غدير، پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) كاروان زائران خانه خدا را در سرزمينى بى آب و علف، آن هم در نيم روزى بسيار گرم، متوقف ساخت. گرمى هوا به حدّى بود كه حاضران نيمى از عباى خويش را بر سر افكنده و نيم ديگر را نيز زير انداز خود قرار داده بودند. با اين تمهيدات، طبعاً پيامبر بايد سخنى بگويد كه در هدايت امت، نقشى كليدى و سرنوشت ساز داشته باشد، و براستى چه كارى مى تواند در سرنوشت مسلمانان از تعيين جانشين، كه مايه وحدت كلمه مسلمين و حافظ دين است، سرنوشت سازتر باشد؟ ب ـ پيامبر گرامى قبل از طرح ولايت على (عليه السلام) از اصول سه گانه توحيد و نبوت و معاد سخن گفت و از مردم نسبت به آنها اقرار گرفت، آنگاه پيام الهى را ابلاغ كرد. از تقارن پيام با اخذ اعتراف نسبت به اصول، مى توان به اهميت پيام پى برد و دريافت كه هدف پيامبر از آن همايش عظيم و فوق العاده، نمى توانسته امرى عادى همچون سفارش به «دوستى» با فردى خاص باشد! ج ـ حضرت در آغاز خطبه از رحلت قريب الوقوع خود خبر داد، و اين نشان مى دهد كه او نگران وضع امت پس از خويش بوده است. پس چه بهتر كه براى آينده چاره جويى شود تا آيين وى در طوفان حوادث آتيه دچار مخاطره نگردد.د ـ قبل از بيان پيام الهى درباره على (عليه السلام) ، از مولويّت واولويّت خود سخن به ميان آورد و فرمود: خدا مولاى من، و من مولاى مؤمنين مى باشم، و نسبت به آنان از خود آنان اَولى هستم. ذكر اين مطالب، گواه آن است كه «مولى بودن» على (عليه السلام) از سنخ همان مولويّت و اولويّت مربوط به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده و ايشان به فرمان الهى اولويت مزبور را براى على (عليه السلام) نيز ثابت كرده است. و مقصود از «اولويت» نبىّ اكرم، همان است كه در آيه مباركه به آن تصريح شده آنجا كه مى فرمايد: (النَّبِىُّ أَولى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)(احزاب/6): پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است»، و مقصود از سزاورى پيامبر به مؤمنان، از خودشان اين است كه به امر الهى حق تصرف در نفوس و اموال آنها دارد، يعنى اگر دستور جهاد و يا انفاق دهد بايد مؤمنان بدون چون و چرا بپذيرند. و لازمه يك چنين مطاع بودن در مورد جان ها و مال ها، همان ولايت و سرپرستى است جامعه كه از جانب خدا به او داده شده است ويك چنين مقام، پس از وى، به امام على(عليه السلام) عطا شد، و او به مقام سرپرستى نائل آمد و امامت جز سرپرستى جامعه در امور چيز ديگرى نيست. هـ ـ پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) پس از بيان پيام الهى، از حاضران خواست آن را به گوش غايبان برسانند و پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) از منبر پايين آمد و به ياران خود دستور داد كه به على به عنوان «امير مؤمنان» تهنيت وتبريك بگويند، ـ لذا ـ امام در خيمه اى قرار گرفت، و ياران پيامبر، گروه گروه وارد شده و به او تبريك گفتند، شيخين ابوبكر و عمر، وارد خيمه شده رو به امام كردند وگفتند: هنيئاً لك يا علي بن أبي طالب أصحبتَ مولاىَ و مولا كلَّ مؤمن ومؤمنة: گوارا باد بر تو اى على، امروز سزاوارترين فرد به هر مرد و زن مؤمن شدى.([15]) تاريخ اسلام نشان مى دهد كه دشمنان پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) براى خاموش ساختن دعوت الهى وى، از راههاى گوناگونى وارد شدند; از متهم كردن پيامبر به سحر و جادو گرفته تا تصميم به قتل آن حضرت در بستر خويش. ولى در تمام موارد، دست عنايت حق با پيامبر بود و وى را از نقشه هاى شوم مشركان حفظ كرد. آخرين نقطه اميد آنان (بويژه با توجه به باقى نماندن فرزند پسر براى پيامبر) اين بود كه با مرگ پيامبر، اين دعوت نيز خاموش خواهد شد:(أَمْ يَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَربَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ)(طور/30): يا مى گويند شاعرى است و ما در مورد وى به انتظار حوادث روزگار(مرگ) نشسته ايم . اين انديشه در ذهن بسيارى از مشركان و منافقان، وجود داشت. ولى پيامبر با تعيين جانشينى باكفايت كه در طول زندگى ايمان خالص و استوار خود به اسلام را نشان داده بود، اميد مخالفان را به يأس مبدل ساخت، وبدين طريق بقاى دين را تضمين نموده و پايه هاى آن را محكم ساخت و نعمت اسلام با وجود تعيين چنين رهبرى به كمال رسيد. لذاست كه پس از نصب على (عليه السلام) ، به عنوان جانشين پيامبر، در روز غدير آيه «اكمال دين» فرود آمد: (اَلْيَـوم يَئِسَ الّـذينَ كَفَـرُوا مِـنْ دِينِكُمْ فَـلا تَخْشَـوهُمْ وَاخْشَـونِ اليَـومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً) (مائده/3): امروز كافران از نابودى دين شما مأيوس شدند، پس از آنان نترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما را كامل ساخته و نعمتم را بر شما تمام كردم، و راضى شدم كه اين اسلامِ (تكميل يافته با معرّفى جانشين پيامبر) دين شما باشد. گذشته از روايات متواتر فوق، كه ثابت مى كند مسئله جانشينى پيامبر يك مسئله الهى است و مردم در آن اختيارى ندارند، گزارشهاى تاريخى نيز حاكى از آن است كه پيامبر در همان روزهايى هم كه در مكه به سر برده و هنوز حكومتى در مدينه تشكيل نداده بود، مسئله جانشينى را يك مسئله الهى تلقى مى كرد. فى المثل، زمانى كه رئيس قبيله بنى عامر در موسم حج به حضور پيامبر رسيد و گفت: چنانچه ما با تو بيعت كرديم و تو بر مخالفان خود پيروز شدى، آيا براى ما در امر رهبرى نصيب و بهره اى هست؟ پيامبر در پاسخ، فرمود: اين كار مربوط به خداست، هركس را مى خواهد بدين كار مى گمارد:«الأمر إلى اللّه يضعه حيث يشاء» . بديهى است چنانچه مسئله رهبرى موكول به انتخاب مردم بود، مى بايست بفرمايد:«الأمر إلى الأُمّة» يا «إلى أهل الحلّ والعقد»! كلام پيامبر در اين مورد، همانند كلام خداوند در مورد رسالت است، آنجا كه مى فرمايد:(اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ) (انعام/124): خدا دانا است كه رسالت خويش را در چه شخصيتى قرار دهد. مسئله تنصيصى بودن مقام خلافت، و اينكه امت در تعيين جانشين براى پيامبر نقشى ندارد، در ذهن صحابه نيز وجود داشت. چيزى كه هست آنان در غير خليفه اوّل، به جاى تنصيص خدا و پيامبر، تنصيص خليفه قبلى را مطرح مى كردند، چنانكه به اتفاق تواريخ خليفه دوم به وسيله خليفه نخست تعيين گرديد. تصوّر اينكه تعيين خليفه دوم توسط ابوبكر قاطعانه نبوده بلكه جنبه پيشنهاد داشته است، مخالف نص تاريخ است. زيرا هنوز خليفه نخستين در قيد حيات بود كه از جانب ياران پيامبر به تعيين مزبور اعتراض شد، و يكى از آنان زبير بود. بديهى است اگر جريان صرفاً جنبه پيشنهادى داشت، اعتراض صحابه موردى نداشت. گذشته از نصب عمر توسط ابوبكر، خليفه سوم نيز از طريق شوراى شش نفرى كه اعضاى آن را خليفه دوم معين كرد صورت گرفت، واين كار نيز نوعى تعيين خليفه بود كه دست ديگران را از مراجعه به افكار عمومى كوتاه كرد. اصولاً فكر مراجعه به افكار عمومى و انتخاب خليفه از طرف امت، در ذهن ياران رسول خدا وجود نداشت و آنچه در اين زمينه بعدها ادعا شده توجيهاتى است كه ديگران يادآور شده اند، بلكه معتقد بودند كه خليفه بايد از طريق خليفه پيشين تعيين شود. فى المثل وقتى خليفه دوم مجروح شد، عايشه همسر پيامبر به وسيله فرزند خليفه، عبد اللّه بن عمر، به وى پيام فرستاد و گفت: سلام مرا به پدرت برسان و بگو امت پيامبر را بدون چوپان ترك مكن». عبد اللّهبن عمر نيز هنگامى كه پدرش در بستر افتاده بود، اورا به تعيين خليفه دعوت كرد و گفت: مردم درباره تو سخن مى گويند، آنان فكر مى كنند كسى را به جانشينى انتخاب نخواهى كرد. آيا اگر چوپانِ شتران و گوسفندان تو، آنها را در بيابان رها كند در غياب خود كسى را بر آنها نگمارد، تو او را نكوهش نمى كنى؟! رعايت حال مردم بالاتر از رعايت حال شتران و گوسفندان است. در آغاز بحث امامت اشاره كرديم كه امام و خليفه پيامبر از نظر مسلمانان كسى است كه وظايف پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) (به استثناى مسئله آوردن شريعت) را برعهده دارد. اينك مهمترين اين وظايف را يادآور مى شويم تا جايگاه امامت و اهميت آن روشنتر شود: الف. تبيين مفاهيم قرآن كريم وحلّ معضلات آن، از جمله وظايف پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بود. قرآن مى فرمايد: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إلَيْهِمْ)(نحل/44): قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه بر آنان نازل شده است برايشان توضيح دهى و تبيين كنى. ب . بيان احكام شرعى يكى ديگر از وظايف آن حضرت بود كه برخى را از طريق تلاوت آيات، و برخى ديگر را به وسيله سنّت بيان مى كرد. بيان احكام از سوى آن حضرت، به صورت تدريجى و با توجه به رخدادهاى روز انجام شده، و طبيعت امر ايجاب مى كرد كه اين وظيفه استمرار يابد، در حالى كه شمار احاديث وارده از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) در باره احكام، كه به دست ما رسيده است، از پانصد حديث تجاوز نمى كند.([21])و اين مقدار از احاديث فقهى نمى تواند امت را در قلمرو تقنين«خود كفا» سازد. ج.از آنجا كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) محور حق بود و با روشنگريهاى خويش از هر نوع انحراف در عقايد امّت جلوگيرى مى كرد، لذا فرقه گرايى در زمان حيات او به علت وجود و حضور ايشان رخ ننمود يا مجال بروز و ظهور نيافت. د . پاسخگويى به پرسشهاى دينى و اعتقادى يكى از ديگر وظايف پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم)بود. هـ . تربيت افراد جامعه از طريق گفتار و رفتار. و . برقرارى قسط و عدل و امنيت عمومى در جامعه اسلامى از ديگر وظايف رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) بود. ز. پاسدارى از مرزها و ثغور و دارائى اسلام در برابر دشمنان نيز از مسئوليتهاى آن حضرت به شمار مى رفت. چنانچه انجام دو وظيفه اخير از سوى رهبر برگزيده از جانب مردم نيز ممكن و قابل حصول باشد، مسلّماً انجام وظايف پيشين (تبيين مفاهيم مشكل قرآن و بيان احكام شرع و...) بهوجود رهبرى آگاه و مقتدر نيازمند است كه مورد عنايت خاص الهى قرارداشتهو در علم و عمل تالى تِلْوِ پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) باشد. يعنى حامل علوم نبوى و مصون از هرگونه خبط و خطا باشد تا بتواند به وظايف خطير ياد شده جامه عمل بپوشاند و خلأ وجود پيامبر را در طول تاريخ پر نشيب وفرازاسلامپر كند: هرچند چنين فردى كه حامل علوم نبوى است نه پيامبر است و نه پايه گذار شريعت، و هيچگاه مقام امامت با مقام نبوت يكى نيست. بديهى است چنين فردى از نظر علم و دانش فراتر از امت بوده وبسان مصاحب موسى علم «لدنى» داشته باشد و شناسايى او از طريق پيامبر و به فرمان الهى امكان پذير است. نيز روشن است كه تحقق اهداف فوق در گرو اين است كه مردم به حمايت و اطاعت از رهبرى معين شده توسط پيامبر برخيزند، و تعيين الهى و اعلام پيامبر، شرط كافى براى تحقق آن اهداف نيست(لا رأىَ لِمَنْ لا يُطاع)، چنانكه در مورد قرآن و پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز ماجرا از همين قرار بوده و هست. رخدادهاى منفى و گروه گراييهاى جمعى از مسلمين پس از رحلت رسول خدا، نه به اين علت بود كه پيامبر (العياذ باللّه) به وظيفه حكيمانه خود عمل نكرد و طرحى اصولى براى اداره امت پس از خود نريخت، يا طرح وى ناقص بود، بلكه صرفاً اين علت بود كه برخى از افراد امت نظر خود را بر طرح پيامبر مقدم داشتند و مصلحت انديشى شخصى خويش را بر تنصيص خدا و رسول ترجيح دادند; و اين تنها موردى نيست كه چنين حادثه اى در تاريخ رخ داده، بلكه در تاريخ اسلام نظاير آن فراوان است.  عصمت امام  پيشترگفتيم كه امام يك رهبر عادى نيست كه فقط به اداره كشور و حفظ ثغور آن بپردازد، بلكه وى علاوه بر اين وظيفه، وظايف ديگرى دارد كه به آنها اشاره شد. انجام آن وظايف خطير مانند تفسير قرآن، بيان احكام، پاسخگويى به سؤالات اعتقادى مردم، و جلوگيرى از هرنوع انحراف در عقيده و تحريف در شريعت، در گرو داشتن علمى گسترده وخطاناپذير است، و افراد عادى چنانچه متصدى اين گونه امور گردند، از خطا واشتباه مصون نخواهند بود. البته عصمت مساوى با نبوت نيست، ممكن است انسانى از اشتباه و خطا معصوم باشد، ولى داراى مقام نبوت نباشد. نمونه واضح آن، مريم عذرا است كه قبلاً در بحث عصمت پيامبران، دلايل عصمت او را يادآور شديم. علاوه بر تحليل عقلى مزبور، يك رشته امور بر لزوم عصمت امام دلالت مى كنند كه برخى را يادآور مى شويم: 1. اراده قطعى و حتمى خداوند بر پاكى و طهارت اهل بيت از رجس تعلق گرفته است، چنانكه مى فرمايد:(إِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (احزاب/33): جز اين نيست كه خدا مى خواهد از شما اهل بيت هر نوع پليدى را بزدايد و شما را به طور كامل پاكيزه گرداند. دلالت آيه بر عصمت اهل بيت بدينگونه است كه: تعلق گرفتن مشيت ويژه الهى به تطهير اهل بيت از هر نوع پليدى، مساوى و ملازم با عصمت آنان از گناه است. زيرا مقصود از «رجس» در آيه، هر نوع پليدى فكرى و روحى و رفتارى است كه گناه از مصاديق بارز آن است، و از آنجا كه اين اراده به افراد خاصى تعلق گرفته است نه به همه افراد امت ، طبعاً با اراده تطهير كه به همگان تعلق گرفته است فرق خواهد داشت. اراده تطهير كه عموم مسلمانان را دربر مى گيرد، اراده تشريعى است و چه بسا ممكن است در اثر نافرمانى افراد تحقق نپذيرد; در حالى كه اين اراده، اراده تكوينى است كه از مراد و متعلَّقِ اراده (پاكى از گناه) جدا نخواهد بود. در خور ذكر است كه اراده تكوينى حق بر عصمت اهل بيت، مايه سلب اختيار از آنان نيست; همان گونه كه وجود عصمت در پيامبران نيز مايه سلب اختيار از آنان نمى باشد(تفصيل اين مطلب در كتب عقايد آمده است). 2. به حكم حديث ثقلين كه مى فرمايد:«إِنّي تارِكٌ فيكُمُ الثَقَلَيْن: كتابَ اللّه و عترتي»، ائمه اهل بيت(عليهم السلام) در رديف قرآن واقع شده اند، يعنى همان گونه كه قرآن از هر نوع خطا و اشتباهى مصون است، ائمه اهل بيت نيز از هر نوع خطاى فكرى و عملى مصون مى باشند. اين مطلب با توجه به ذيل حديث كه مى فرمايد: الف ـ ما إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا أَبَداً: مادام كه به اين دو چنگ زنيد هرگز گمراه نخواهيد شد; ب ـ إِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا علَيَّ الحَوض: اين دو يادگار من از يكديگر جدا نمى شوند تا در قيامت كنار حوض نزد من آيند، كاملاً روشن است، زيرا چيزى كه تمسك به آن مايه هدايت بوده، از ضلالت باز مى دارد و هرگز نيز از قرآن (معصوم) جدا نمى شود، قطعاً از هرگونه خطا و گناه مصون خواهد بود. 3. پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) اهل بيت خود را به كشتى نوح تشبيه كرده است كه هركه بر آن سوار شد از امواج طوفان رست و هركه از آن تخلّف جست غرقه امواج گشت. چنانكه فرمود: «إِنّما مَثَلُ أَهل بيتي في أُمّتي كسفينةِ نوح مَنْ رَكِبَها نَجى وَمَنْ تَخَلَّفَ عَنْها غَرق» با توجه به اين دلايل كه به صورت موجز بيان شد، عصمت اهل بيت امرى روشن و مبرهن است، و البته دلايل نقلى عصمت منحصر به آنچه گفته شد نيست.  امامان دوازده گانه شناخت امام از دو راه امكان پذير است: الف ـ پيامبر گرامى به فرمان خدا بر امامت فردى معين تصريح كند; ب ـ امام پيشين بر امامت امام بعدى تصريح كند. امامت پيشوايان دوازدهگانه شيعه از هر دو راه ثابت شده است. هم پيامبر طبق روايات بر امامت آنان تصريح كرده است، و هم هر يك از ائمه، امام بعد از خويش را معرفى نموده است. در اين باره براى رعايت اختصار، تنها يك حديث را يادآور مى شويم: پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) تنها به نصب على (عليه السلام) اكتفا نكرد، بلكه يادآور شد كه پس از وى امامان دوازده گانه اى خواهند آمد كه عزت دين و اسلام به واسطه آنها تحقق خواهد پذيرفت، چنانكه فرمود:«لا يزال الدّين منيعاً إلى إثني عشر خليفة» و به نقل ديگر فرمود: «لا يزال الإسلام عزيزاً إلى إثني عشر خليفة». گفتنى است كه روايات دالّ بر وجود خلفاى دوازده گانه،در معتبرترين صحاح اهل سنت نيز آمده است. مسلماً اين دوازده خليفه كه عزت اسلام منوط به وجود آنان شمرده شده است، جز بر امامان دوازده گانه شيعه قابل انطباق نيست. زيرا نه خلفاى اموى مايه عزت دين بودند و نه خلفاى عباسى، و نه اين عدد بر آنان قابل تطبيق است. امامان دوازده گانه شيعه عبارتند از: 1. اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(عليهما السلام) (تولد: ده سال قبل از بعثت، شهادت: سال 40 هجرى) مدفون در نجف اشرف. 2. امام حسن بن على ملقب به مجتبى(عليه السلام)(3ـ50هـ.ق) مدفون در مدينه، قبرستان بقيع. 3. امام حسين بن على سيد الشهداء(عليه السلام)(4ـ61هـ.ق) مدفون در كربلا. 4.امام على بن الحسين ملقب به زين العابدين(عليه السلام)(38ـ94هـ.ق) مدفون در بقيع. 5. امام محمد بن على معروف به باقر العلوم (عليه السلام)(57ـ114هـ.ق) مدفون در بقيع. 6. امام جعفر بن محمد معروف به صادق(عليه السلام)(83ـ148هـ.ق) مدفون در بقيع.   7. امام موسى بن جعفر ملقب به كاظم (عليه السلام) (128ـ 183هـ.ق) مدفون در كاظمين. 8. امام على بن موسى الرضا (عليه السلام) (148ـ203هـ. ق)مدفون در خراسان. 9. امام محمد بن على معروف به جواد (عليه السلام)(195ـ220هـ.ق) مدفون در كاظمين. 10.امام على بن محمد معروف به هادى (عليه السلام)(212ـ 254هـ. ق) مدفون در سامرّا. 11.امام حسن بن على معروف به عسكرى (عليه السلام)(232ـ260هـ.ق) مدفون در سامرّا. 12.امام محمد بن حسن معروف به حجت و مهدى ـ عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف ـ. او امام دوازدهم شيعه بوده و هم اكنون نيز زنده وغايب است، تا روزى به فرمان خداوند ظهور كرده و طبق وعده صريح قرآن (در سوره نور/54 و توبه/33 و فتح/28و صف/9)و احاديث متواتر اسلامى حاكميت اسلام را در سراسر گيتى برقرار گرداند.([29]) داستان زندگانى امامان شيعه (عليهم السلام) در كتابهاى تاريخ به تفصيل بيان شده است، و از آنجا كه امام دوازدهم هم اكنون زنده بوده و به خواست الهى منصب امامت را برعهده دارد، در اصول بعد نكاتى را درباره آن حضرت يادآور خواهيم شد. محبت به خاندان رسالت از امورى است كه قرآن و سنت بر آن تأكيد كرده است، چنانكه مى فرمايد:(قُلْ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاّ المَوَدّةَ في القُربى) (شورى /23): بگو بر رسالت خود پاداشى از شما نمى خواهم مگر دوستى نزديكان. مقصود از قربى نيز، نزديكان پيامبر مى باشد، به قرينه اينكه درخواست كننده خود پيامبر است. دوستى با خاندان گرامى پيامبر ، علاوه بر اينكه خود كمالى است بزرگ، سبب مى شود كه انسان با آنان همگون شود، و در كسب فضايل و دورى از رذايل به آنها اقتدا كند. در احاديث متواتر از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت شده است كه دوستى اهل بيت آن حضرت، نشانه ايمان، و دشمنى با آنان نيز نشانه كفر و نفاق است. هركس آنان را دوست بدارد خدا و پيامبر را دوست داشته، و هركس هم با آنها دشمنى ورزد، با خدا و پيامبر دشمنى ورزيده است. اصولاً محبت خاندان رسالت از ضروريات دين اسلام است كه شك و ترديدى در آن روا نيست، و همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، جز گروهى كه به «نواصب» شهرت يافته و به همين جهت نيز از منكران اسلام به شمار مى آيند. خلافت از ديدگاه اهل سنت از ديدگاه اهل سنت نيز، مساله خلافت از متن دين برخاسته و يك ضرورت دينى به شمار مى‏رود، بدين معنى كه بر مسلمين واجب است كسانى را كه شايستگى لازم را دارند، براى زعامت‏سياسى خود برگزينند و اين يك تكليف و وظيفه شرعى است. در «عقائد نسفيه‏» چنين آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام يقوم بتنفيذ احكامهم، و اقامة حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهيز جيوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبة و المتلصصة و قطاع الطريق، و اقامة الجمع و الاعياد، و قطع المنازعات الواقعة بين العباد، و قبول الشهادات القائمة على الحقوق، و تزويج الصغار، و الصغائر الذين لا اولياء لهم، و قسمة الغنائم . . . و نحو ذلك من الامور التى لا يتولاها آحاد الامة‏» (19) . اين استدلال عينا همان استدلالى است كه شيعه براى امامت اقامه مى‏كنند و هر دو گروه، مساله امامت را يك ضرورت دينى مى‏شمرند و آن را برخاسته از نظام حكمت‏شريعت مى‏دانند، با اين تفاوت كه شيعه، تعيين امام را به وسيله نص مى‏داند، زيرا عصمت را در امام شرط مى‏داند، ولى اهل سنت چون لياقت و عدالت را كافى مى‏دانند، شناسايى اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شايسته از سوى آنان به مردم به منظور بيعت عمومى را كافى دانسته ‏اند. همان روشى كه شبيه شيوه انتخابى شيعه در دوران غيبت است. لذا تفتازانى در توضيح ضرورت ياد شده مى‏گويد: «لم لا يجوز الاكتفاء بذى شوكة فى كل ناحية، و من اين يجب نصب من له الرئاسة العامة‏» . چرا به صاحبان قدرت محلى اكتفا نشود، و واجب باشد، كسى را براى رياست عامه منصوب نمود؟ در جواب مى‏گويد: «لانه يؤدى الى منازعات و مخاصمات مفضية الى اختلال امر الدين و الدنيا، كما نشاهد فى زماننا هذا. . .» . زيرا تمركز نگرفتن زعامت‏سياسى و تعدد مراكز تصميم‏گيرى به درگيريها و برخوردها منتهى مى‏شود و موجب اختلال در امر دين و دنيا مى‏گردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستيم. با مراجعه به كتب كلامى اهل سنت‏به خوبى اين مساله روشن مى‏گردد كه امر امامت و زعامت عامه، يك امر ضرورى دينى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته و هدف، حكومت دين و اجراى احكام انتظامى اسلام است كه جز بر دست صالحان امكان‏پذير نيست. از همين رو اهل سنت، خلافت واقعى و امامت و زعامت راستين امت را تا سى سال - پايان خلافت على (ع) - مى‏دانند. نجم الدين نسفى در اين باره مى‏گويد: "و الخلافة ثلاثون سنة، ثم بعدها ملك و امارة‏" سعد الدين تفتازانى در اين باره روايتى از پيامبر اكرم (ص) مى‏آورد كه فرمود: «الخلافة بعدى ثلاثون سنة، ثم يصير بعدها ملكا عضوضا» ابن اثير در «النهاية‏» گويد: عضوض - از ريشه عض (با دندان فشردن) است و كنايه از فشارها و ستمهايى است كه از جانب حاكمان بر مردم وارد مى‏شود. خلاصه آن كه امامت و زعامت ‏سياسى در عهد رسالت، به اتفاق آراى همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بيعت تنها يك وظيفه و تكليف بوده تا امكانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامت ‏سياسى پيامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شريعت‏بود و خود بايد ضامن اجراى آن مى‏بود. و در دوران پس از وى كه مساله خلافت مطرح مى‏باشد، شيعه همچنان تا پايان عصر حضور، امامت را با نص مى‏داند و بيعت را يك وظيفه مى‏ شناسد، ولى در عصر غيبت، نقش بيعت را نقش تشخيص و انتخاب اصلح در سايه رهنمود شرع مى‏داند كه اين نقش را اهل سنت نيز، از همان روز پايان عهد رسالت، براى بيعت و انتخاب اصلح قائل‏اند. به هر تقدير، مساله رابطه دين و سياست، يك اصل حاكم بر نظام اسلامى به شمار مى‏رود.


 

نوشته شده توسط سید خلیل کوهی در 91/03/09 ساعت 3:22 بعد از ظهر موضوع | لینک ثابت


بخش دوم جزوه سمستر اول

عمل به خود مي‌پوشيد. و با وجود اين تمدنها و پيشرفت‌هاي علمي، هنوز بشر دست از بت‌پرستي بر نداشته و يك ميليارد مسيحي، پيامبري به نام مسيح را خدا مي‌انگارند.

حال اگر چنين آموزگاران الهي در دل اجتماع مبعوث نمي‌شدند وضع بشر از نظر معاد چگونه بود؟

«تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل»

در سخنان پيامبر اكرم(ص)، و پيشوايان معصوم(ع) به چنين انگيزه‌اي از بعثت اشاره‌هايي شده است. اينك برخي را به عنوان توضيح اين انگيزه يادآور مي‌شويم.

پيامبر اكرم(ص) ضمن حديثي مي‌فرمايند:« ولا بعث الله نبياً ولا رسولاً حتي يستكمل العقل و يكون عقله افضل من جميع عقول امته» (خداوند هيچ پيامبر و رسولي را برنيانگيخت جز اين كه خردها را تكميل نمايد- عقول را به كمال رساند – و از اين نظر بايد خرد او از عقول امت وي بالاتر باشد.)

شكي نيست كه تثبيت يكتاپرستي در جامعه بشري از طريق بالابردن خردها و بينش‌ها صورت مي‌گيرد. انساني كه گوهر خود را نشناخته، در برابر سنگ و گل خضوع مي‌كند، ولي انسان‌هاي والا و خردمند كه سرچشمه هستي را به دست آورده‌اند، خالق اين اجسام را سپاس مي‌گويند.

اميرمؤمنان(ع) زمان بعثت پيامبر(ص) را تشريح مي‌كند كه چگونه مردم آن زمان در شناسايي خدا گرفتار چنگال جهل و ناداني بودند، و به جاي خدا چه موجوداتي را مي‌پرستيدند و يا اينكه خدا را به چه مخلوقاتي شبيه مي‌نمودند تا اينكه پيامبر(ص) براي اصلاح عقيده جامعه خود برانگيخته شد. چنان كه مي‌فرمايد:

«خداوند محمد(ص)، پيامبر خود برانگيخت تا وعده خود را انجام دهد و پيامبري را به وسيله او خاتمه ببخشد»، و مردم روي زمين در آن روز مذهب‌هاي گوناگون و بدعت‌هاي زياد و روش‌هاي مختلف داشتند. گروهي خدا را به مخلوق تشبيه مي‌كردند (براي او عضو و مكان قائل بودند.) برخي در نام‌هاي وي تصرف مي‌نمودند و گروهي به غير خدا اشاره مي‌كردند (بت‌ها را مي‌پرستيدند) آنان را از گمراهي به شاهراه توحيد هدايت كرد و از چنگال جهالت نجات داد.

در اين گفتار مسأله آسيب ديدن توحيد و گرايش‌هاي انحرافي در مردم، سبب و انگيزه‌ي اعزام پيامبر گرامي معرفي شده است تا وي بشر گمراه را از وادي شرك و الحاد به فضاي نوراني توحيد رهنمون گردد.

اميرمؤمنان باز در تشريح اين انگيزه مي‌فرمايد:

«پيامبران را برانگيخت تا آنچه را كه بندگان خدا درباره توحيد و صفات خدا نمي‌دانند فرا گيرند و به ربوبيت و پروردگاري و يگانگي وي پس از انكار ايمان آورند

رفع اختلافها

انگيزه ديگر براي بعثت پيامبران، رفع اختلاف و دو دستگي‌ها ميان بشر بوده است. پيامبران الهي با تعاليم و شرايع خود مبعوث گرديدند تا به اختلاف‌ها پايان بخشند، البته اين نوع تشريع درباره گروهي مؤثر است كه به آن مؤمن و معتقد باشند و اما گروهي كه متجاوز بر آنها حكومت مي‌كند، طبعاً به اختلاف دامن زده و آنرا تشديد خواهند كرد.

آيه ذيل به اين انگيزه اشاره كرده و مي‌فرمايند:

«كان الناس امه واحده فبعث الله النبيين مبشرين و انزل معهم الكتاب باالحق ليحكم بين الناس فيها اختلفوا فيه و مااختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بعياً بينهم فهدي الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم.» (البقره / 213)

«مردم يك دسته بيش نبودند (و در ميان آنان اختلافي وجود نداشت و آنگاه كه در ميان آنان اختلاف پديد آمد) خدا پيامبران نويد دهنده و بيم دهنده خود را برانگيخت و همراه آنان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده بودند داوري كنند. (افراد مؤمن به داوري پيامبران گردن نهاده و آن را پذيرفتند) ولي گروهي از آنان پس از روشن شدن سيماي حقيقت، به خاطر فتنه‌گري و تجاوز به حقوق ديگران، اختلاف كردند. خدا به اذن و مشيت خود افراد باايمان را به حقيقت چيزي كه اختلاف كرده بودند، هدايت كرد. خدا هركس را كه بخواهد به صراط مستقيم هدايت مي‌كند

نكاتي از اين آيه استفاده مي‌شود كه در ذيل مطرح مي‌كنيم:

1- زماني وجود داشته كه مردم همگي، هماهنگ و هم فكر بوده‌اند(كان الناس امه واحده) اين جمله ناظر به دوران ابتدائي بشر است كه هنوز غرايز آنان كاملاً شكوفا نگشته و از نظر عقل و فكر تكامل نيافته بودند. آنگاه كه به مرور زمان از نظر انديشه و غريزه پا به تكامل نهادند و در ميان آنان طبقات مختلفي از نظر فكر و درك و يا ثروت و مال پديد آمد، آميزش چنين افرادي مختلف، بدون اختلاف و درگيري نبوده است. اينجا بود كه لازم شد در پرتو تعاليم الهي اين اختلاف رفع گردد. اين مطلب هرچند به صراحت در خود آيه وارد نشده است، ولي از اينكه جمله (فبعث الله النبيين) با «فاء‌ تفريغ» آمده است نشانه وجود چنين اختلافي پيش از برانگيختن پيامبران مي‌باشد. زيرا آنچه كه بعثت پيامبران را ايجاب مي‌كند، وحدت كلمه يا وحدت نظر نيست، بلكه اختلاف و دو دستگي مردم از جهات گوناگون مي‌باشد. گويي تقدير آيه چنين است:

(كان الناس امه واحده.... فاختلفوا .... فبعث الله النبيين)

گذشته از اين، جمله بعدي: (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) گواه بر وجود چنين اختلاف قبل از بعثت پيامبران است.

ممكن است علت وحدت كلمه‌ي مردم، به خاطر كم بودن افراد نوع بشر كه به صورت پراكنده در نقاط مختلف زندگي مي‌كردند تصادم و نزاعي در ميان آن پيدا نمي‌شد، اما وقتي به زندگي دسته جمعي روي آوردند و مسأله تعاون و همكاري پيش آمد، طبعاً تضاد منافع پديد آمد و لازم شد كه با وضع قوانين و مقرراتي وظايف و حقوق افراد مشخص گردد تا افراد حق‌بين و واقع‌گرا به حق خويش قانع شده و از تعدي به حق ديگران خودداري كنند و متعديان نيز تحت پيگرد قانوني قرار گرفته مجازات شوند.

در هر حال قرآن از يك نوع وحدت ميان افراد بشر و سپس بروز اختلاف و نياز به بعثت پيامبران حكايت مي‌كند. حال ملاك اين وحدت و سرچشمه اختلاف چه بوده است؟

به صورت جزم شاهدي براي اين آيه نيست و آنچه گفته شد، احتمالي است كه دقت در مسير زندگي بشر را مي‌طلبد.

2- مشيت الهي ايجاب كرد كه بار ديگر وحدت حكمفرما گردد و اين امر جز با اعزام آموزگاران الهي امكان‌پذير نبود. آموزگاراني كه در حالي كه پاداش‌هاي الهي را نويد مي‌دادند، از عذاب او نيز سخن مي‌گفتند. چنانچه مي‌فرمايد: «فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين».

3- برنامه تشريعي و تعليمي پيامبران را كتابي تشكيل مي‌داد كه مي‌توانست به هر نوع اختلاف و نزاع پايان بخشد و در حقيقت آنان از خود سخن نمي‌گفتند بلكه مدرك آنان همان كتابي بود كه همراه آنان فرستاده شد، چنانكه مي‌فرمايد: « انزل معهم الكتاب بالحق».

4- هدف از اعزام پيامبران رفع نزاع و اختلافي بود كه، به عللي در ميان آنان رشد كرده بود. چنانچه مي‌فرمايد: «ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه».

5- انتظار مي‌رفت كه باوجود داوران الهي و آيين حق هر نوع نزاع و اختلاف ريشه‌كن شود و بشر به همان وحدت نخستين خود باز گردد ولي متأسفانه مردم در اينجا به دو گروه تقسيم شدند و در حقيقت اختلاف ديگري را پديد آورند. يعني در برنامه‌هاي ديني و تعاليم كتاب الهي كه براي ايجاد وحدت برافروختند، انسانهاي ناآگاه و بي‌خبر از تعاليم الهي نبودند، بلكه گروهي از عالمان به تعاليم ديني به خاطر روح بغي و تجاوز، به اختلاف دامن زدند. چنانچه مي‌فرمايد: « و ما اختلف فيه الا الذين اوتو من بعد ما جائتهم البينات بغياً بينهم» در اينجا از بيان نكته‌اي ناگزيرم و آن اين كه مقصود از كساني كه كتاب داده شده‌اند، چيست؟ آيا مطلق پيروان شرايع پيشين است كه داوري‌هاي خدا را نپذيرفتند و يا اينكه مقصود عالماني هستند كه سرو كار با كتاب الهي داشتند و حجت بر آنان تمام شده بود.

احتمال قريب به يقين اين است كه مقصود همان عالمان به كتاب باشد، زيرا افراد عادي و بي‌سواد و ناآگاه از كتاب نمي‌توانند مصداق «اوتوالكتاب» باشند و درباره آنان گفته شود «جائهم البينات» اين تعبيرها مناسب با كساني است كه با كتاب الهي سر و كار داشته و با بينات و دليل پيامبران روبه رو بودند. اما روح بغي و تجاوز انان را از حاكم قرار دادن كتاب خدا باز داشت.

به همين مضمون است آيه 119 از سوره آل عمران آنجا كه مي‌فرمايد:

«ان الذين عندالله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ماجائهم العلم بغياٌ بينهم و من يكفر بآيات الله فان الله سريع الحساب».

(دين مورد قبول در نزد خدا اسلام – تسليم در برابر دستورات خدا – است وافرادي كه كتاب داده نشده‌اند، اختلاف نكرده مگر پس از شناختن و آگاهي بر حقيقت، آن هم به خاطر تجاوز در ميان خود. و هركس به آيات الهي كفر ورزد خدا سريع الحساب است).

با مراجعه به آياتي كه در آنها جمله «اوتوالكتاب» يا «آتينا الكتاب» وارد شده است بطور قاطع مي‌توان گفت كه مقصود، مطلق انسانها اعم از دانا و نادان، عالم و جاهل نيست. بلكه مقصود طبقه دانشمند و به تعبير قرآن «احبار» و «رهبان» آنان است. كه با علم به حقيقت، در كتمان آن اصرار مي‌ورزيدند تا حق را كتمان كنند چنانچه مي‌فرمايد: «افرادي كه به آن كتاب داديم پيامبر را مانند فرزندان خود مي‌شناسند و گروهي از آنان با اينكه مي‌دانند حق را مي‌پوشانند» (سوره بقره/36)

6- مشيت الهي بر آن تعلق گرفته است كه افرادي را كه خود در مسير هدايت الهي قرار داده‌اند با هدايت مجدد به راه حق برساند، ولي آنان كه گام در چنين مسيري ننهاده و آمادگي دريافت اين هدايت را در خود نشان نداده‌اند، قهراً بر ضلالت خود باقي مانده و خداوند آنان را گمراه مي‌سازد.

بنابراين مي‌توان گفت آيه ناظر به همان استدلال حكيمان است كه از طريق لزوم وجود قانون در اجتماع به بعثت پيامبران استدلال نموده‌اند و مقصود از رفع اختلاف و دفع اختلاف در شئون مختلف زندگي اجتماعي است كه جز با سر پنجه قانون عادلانه و اجراي آن حل نمي‌شود.

در آيات ديگري نيز اين حقيقت به گونه‌اي يادآوري شده است.

(تا درباره آنچه كه اختلاف نظر دارند به روشن‌گري بپردازند) (نحل/ 39)

و در آيه ديگري مي‌فرمايد: «آنگاه كه عيسي با بينات آمد، گفت: من با حكمت به سوي شما آمدم تا برخي از آنچه را كه شما در آن اختلاف داريد بيان كنم. پس تقوي پيشه كن و از دستوراتم اطاعت كنيد» (زخرف / 63)

امام رضا(ع) درباره لزوم شناخت پيامبران مي‌فرمايد: «چون در ميان مردم كسي كه مصالح بندگان را بشناسد وجود نداشت و خدا هم والاتر از آن است كه ديده شود، و مردم نيز توانايي ادراك خدا را به صورت حسي ندارند، چاره‌اي نبود جز اين كه رسولي اعزام كند تا امر و نهي خدا را به آنان ابلاغ نمايد و آنان را برآنچه كه ضامن منافع و دفع‌كننده زيانهاست آشنا سازد. زيرا در ميان مردم كسيكه اين نوع نيازمنديها را بشناسد وجود نداشت. اگر معرفت و شناسايي پيامبران و يا اطاعت آنان از نظر عقل واجب نباشد، آمدن پيامبر براي مردم نفعي نخواهد داشت و خلائي را پر نخواهد كرد بلكه برانگيخته شدن او كاري بيهوده و فاقد سود و صلاح است. و اين كار از ساحت خداوند حكيم كه آفرينش هر موجودي را به اتقان آفريده به دور است».

فصل خصومتها

گروهي از پيامبران علاوه بر تبليغ و تبيين احكام الهي موفق به تشكيل حكومت الهي نيز شدند و طبعاً هيچ حكومتي نمي‌تواند بي‌نياز از سه قوه و قدرت باشد:

1- قانون

2- مجريان قانون

3- داوران

تعبير آن از سه قوه همان تشكيل حكومت مي‌باشد.

قرآن مجيد از برخي از پيامبران نام برده است كه علاوه بر مقام والاي تبليغ احكام الهي، اختلافات مردم را در يك رشته از موضوعات، برطرف مي‌كردند البته اين اختلافات، اختلاف در حكم خدا نبود و متخاصمان اصل حكم پذيرفته ولي از حكم مربوط به مورد نزاع آگاه نبودند، وبه پيامبران مراجعه كرده و خواهان بيان حكم الهي در مورد نزاع بودند. و در حقيقت اين نيز يكي از انگيزه‌هاي بعثت پيامبران است. كه مي‌تواند شاخه‌اي از اصل كلي «برطرف كردن اختلافات» باشد. و اينك نمونه‌هايي از آيات قرآن در اين مورد. درباره داوود مي‌فرمايد:

«اي داوود! تو را در روي زمين خليفه خود قرار داديم پس در ميان مردم به حق داوري كن و از هوي و هوس پيروي نكن كه تو را از راه خدا گمراه مي‌سازد». (ص، 38/26)

و درآيه ديگري خداوند او را چنين توصيف مي‌كند: « خداوند به داوود ملك – حكومت جامع – و حكمت داد و از آنچه كه مي‌خواست به او آموخت». (بقره/251)

طبعاً كساني كه زمام رهبري اجتماع را در دست دارند، بايد داور مردم نيز باشند و اين كار را به طور مستقيم يا با تعيين و نصب حاكمان و داوران صالح انجام دهند.

و در برخي از آيات شيوه داوري بيان شده است و داوود و سليمان را چنين توصيف مي‌كند: «و كلا آتيناه حكماً و علماً» (و هريك از آن دو را داوري و دانش داديم) (انبياء /79)

تنها داوود و سليمان نبودند كه با داشتن مقام قضاوت داوري مي‌كردند، بلكه از برخي از آيات استفاده مي‌شود كه گروهي از فرزندان ابراهيم نيز داراي چنين مقامي بودند.

و درباره‌ي پيامبر اكرم(ص) كه خود از آل ابراهيم است، مي‌فرمايد: «و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين». (مائده/42).

(اگر در ميان آنان داوري كردي به عدل داوري كن، خدا دادگران را دوست دارد).

و در آيه ديگر مي‌فرمايد: «فاحكم بينهم بما انزل الله». (مائده/48)

از مجموع اين آيات نتيجه مي‌گيريم كه يكي از علل بعثت پيامبران، داوري در خصومتها و مرافعه‌ها و به عبارت ديگر رفع اختلاف در موضوعات بوده است، با اين تفاوت كه گاهي پيامبران براي تبيين احكامي كلي و رفع اختلاف در اين مورد مبعوث شده‌اند، و گاهي براي رفع اختلاف در موارد جزئي، يعني مرافعه‌ها و منازعات در موضوعات، و سرانجام هر دو نوع اختلاف دو روي يك سكه‌اند كه بعثت پيامبران را به دنبال داشته است.

اجراي قسط در جامعه بشري

در برخي از آيات انگيزه بعثت پيامبران و فرو فرستادن كتاب‌هاي آسماني تحقيق قسط در ميان مردم بيان شده است چنانكه مي‌فرمايد:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس». (حديد/ 25)

(ما پيامبران خود را با دلايل روشن اعزام كرديم. و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردم قائم به قسط گردند و آهن را فرو فرستاديم و در آن قدرتي سخت و سودهايي براي مردم است.)

جمله «ليوم الناس بالقسط» علت فرستادن پيامبران و نازل نمودن كتب آسماني است كه در آغاز آيه وارد شده است. گويي بسط و گسترش قسط در جامعه يكي از هداف اعزام پيامبران و انزال كتب آسماني مي‌باشد. و عجيب اينكه پس از نزول كتب و ميزان، نزول حديد و آهن را يادآور شده و از قدرت عجيب آن سخن مي‌گويد و شايد نكته ارتباط اين است كه در اجراي قسط بايد از دو راه وارد شد: يكي راه تعليم و تبليغ كه براي پاكدلان كارساز است و ديگري راه قدرت و زور درباره گروهي كه به منطق گردن ننهاده و سركشي كنند.

در اين آيه اجراي قسط و قيام به عدالت هدف مجموع پيامبران معرفي شده است، ولي در برخي از آيات افراد معيني از پيامبران صريحاً مردم را به قسط دعوت كردند، چنانكه از شعيب نقل مي‌كند كه وي پس از دعوت به يكتا‌پرستي مسأله قسط را مطرح مي‌كرد چنان كه مي‌فرمايد: «اي مردم! خدا را پرستش كنيد براي شما جز او خدايي نيست. دلايل روشن‌كننده‌اي به سوي شما آمده است، وكيل و ترازو را كاملاً رعايت نماييد، در مقام داد و ستد كم فروشي نكنيد و در روي زمين پس از برقراري صلح فساد ننماييد». (اعراف/85)

آنچه در اينجا مي‌توان گفت اين است كه تحقيق قسط در جامعه در گرو سه عامل است:

1- يكي اينكه قانوني باشد كه مرزهاي قسط و عدل و غير آن‌را روشن سازد، تا در پرتو آن قانون، حق و عدل را بازشناسند.

2- ديگري مجري عادل كه متن قانون را در جامعه پياده كند.

3- قاضي عادل و دادگر كه، در جايگاه قضاوت، به قسط داوري كند و در حقيقت پيامبران گاهي در مسند قضاوت و در قلمرو اجراء اختلاف موجود را رفع مي‌كردند و گاهي با دستورات خود از بروز اختلاف پيشگيري مي‌نمودند. و در آيات مربوط به قسط هدف، پيشگيري از اختلافات در همه شؤون زندگي است.

تزكيه يا تعديل غرائز

برخلاف انديشه برخي از حكيمان كه شخصيت انسان را در تفكر و انديشه (نفس ناطقه) خلاصه مي‌سازند، نيمي از شخصيت انسان را غرائز و تمايلات فكري او تشكيل مي‌دهد. از آنجا كه سر و كار حكيمان با ادراك و تفكر بوده از اين دريچه به او نگريسته و او را به عنوان موجود متفكر تعريف كرده‌اند. درحالي كه علماي اخلاق و كساني كه با تزكيه انسانها سر و كار دارند، بيشتر با غرايز و فطريات او در ارتباط هستند و به انسان از اين نظر توده‌اي از غرايز است مي‌نگرند، بنابراين تعريف جامع اين است كه بگوييم: بخشي از شخصيت او را ادراك و بخشي ديگر از غرايز و تمايلات او را تشكيل مي‌دهد.

در نهاد انسان توده‌اي از غرايز و فطريات است كه كم و بيش با آنان آشنايي داريم اگر از مسأله خداجويي بگذريم، كه خود نيز از فطريات است اصولاً ميل به فضايل و نيكي‌ها و اجتناب از رذايل و ناپاكي‌ها براي انسان يك امر فطري است. البته مسائل فطري منحصر به اينها نيست. ميل به لذائذ، گردآوري مال و ثروت، گرايش به منصب و مقام و .... هريك در وجود انسان ريشه‌هاي تكويني و طبيعي دارند و ناديده گرفتن و تعطيلي اين غرايز، حيات نوين انساني را به خطر مي‌افكند، همچنان كه افراط در آنها به آزادي هوس تبديل مي‌شود و آن نيز به سان تفريط، وجود انسان را تحديد مي‌كند. از اين جهت بايد مساله غرايز به صورت صحيح تعديل و رهبري شود و انسان نه به صورت راهب و تارك دنيا درآيد كه قيد هر نوع تمايلات مادي را بزند و نه به صورت هوس بازي باشد كه جز هوسراني و اشباع تمايلات دروني هدف ديگري نداشته باشد.

انسان بايد سعي و تلاش خود را براي شكوفايي فطرت متعالي بشر به حد اعلي برساند. فطرت متعالي انسان، ريشه در فطرت طبيعي وي دارد. در فطرت طبيعي انسان بذر شكوفايي فطرت متعالي آدمي نهفته است. جوانه‌هاي اين بذر در تمامي طول زندگي بشر وي را وادار به حركت به سوي خدا مي‌كند. و همانگونه كه فطرت طبيعي انسان در مراحل مختلف به شكوفايي مي‌رسد كه اين شكوفايي براي او جزء فطرت محسوب مي‌شود همين فطرت است كه هسته آن به صورت ميثاق عالم ذر در فطرت طبيعي بشر نهاده شده است.

وجود انسان به سان نهالي است كه بهره‌برداري از آن به باغبان آگاه نياز دارد كه با برطرف كردن موانع، كمالات دروني او را آشكار سازد تا ميوه‌هاي رنگارنگ بر شاخسار آن آويزان گردد يا به سان كوهساري است كه در آن معادن گوناگون طبيعي نهفته است كه بدون رهبري مهندسان مجرب و كار آزموده بهره‌برداري از آن ممكن نيست.

يكي از اهداف پيامبر تعديل غرايز و تزكيه نفوس و آشنا كردن انسان به اخلاق سازنده مي‌باشد كه انحراف در آن مايه بدبختي فرد و جامعه مي‌شود.

در مسيحيت راهبان با دعوت به ترك لذائذ مايه‌ي بدبختي گروهي را فراهم مي‌آورند و با دعوت به تجرد و ترك ازدواج درهاي ديگر مفاسد را به روي مردم مي‌گشايند. همچنين در مادي‌گري، مادي‌گري اخلاقي جريان برعكس است. جوانان در اثر ديدن فيلم‌هاي جنايي و رمانهاي محرك به صورت ديوي درآمده‌اند كه مي‌خواهند هر نوع رداع و مانع را از سر راه اشباع غرايز خود بردارند. اينجاست كه بايد گفت در تربيت مردم به عواملي نياز است. از آن جمله:

1- برنامه صحيح و جامع (دور از افراط و تفريط)

2- مربيان دلسوز و كاردان

3- ضامن اجراي نيرومند

اين در مكتب انبياء كاملاً تحقق پذيرفته است. آياتي كه در اين قسمت وارد شده برخي ناظر به وجود غرايز در وجود انساني، و برخي ديگر ناظر به لزوم رهبري آن مي‌باشد.

1- «و نفس وما سويها فالهمها فجور ها و تقو يها» (شمس /7-8)

(سوگند به نفس انسان و خدايي كه او را آفريد، بديها و خوبي‌ها را به او الهام كرد.)

و اين همان است كه در كتابهاي اخلاق به عنوان ميل به فضائل و نيكي‌ها و انزجار از رذائل و بديها، بيان مي‌شود.

2- «وهديناه النجدين» (او را به حق و باطل هدايت كرديم)(بلد /10)

بر اين اساس خوب و بد، نيكي و پليدي ذاتاً و فطرتاً به انسان تعليم داده شده است و در نهاد او تشخيص حق و باطل به وديعه نهاده شده است.

3- «انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلبه فجعلناه سميعا بصيراً» (انسان /21)

(انسان را از نطفه مخلوط آفريديم، او را آزمايش مي‌نماييم – و به همين جهت – او را شنوا و بينا آفريديم) شايد مقصود از نطفه مخلوط همان گرايش خوب و بد باشد كه زمينه آن در نطفه انسان موجود است.

اين بخش آيات وجود گرايش‌ها را در نهاد انسان تأييد مي‌كند ولي بخشي از آيات ناظر به اين است كه انبياء براي رهبري اين غرايز برانگيخته شده‌اند، و در حقيقت مقصود از تزكيه، پاك كردن درخت وجود انسان از شاخه‌هاي كج و نامطلوب و يا تطهير سرزمين دل او از علفهاي هرزه و زيانبار است. و در آيات زيادي تزكيه يكي از اهداف پيامبران معرفي شده است. چنانكه خداوند به موسي دستور مي‌دهد كه به فرعون بگويد: آيا مي‌خواهي راه تزكيه را پيش‌گيري؟ «فقل هل لك الي ان تزكي» (نازعات /18)

در آيات متعددي يكي از اهداف بعثت پيامبر گرامي، پاكيزه‌ نمودن اخلاق مردم معرفي شده است چنانكه مي‌فرمايد «و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه». اين جمله در آيات متعددي وارد شده است از جمله (بقره آيه 129)، (آل عمران آيه 164) و (جمعه آيه 2). البته در اينجا نكته‌اي است:

و آن اينكه آنجا كه خدا، اهداف بعثت پيامبر گرامي را مطرح نموده است، تزكيه را بر تعليم و پرورش را بر آموزش مقدم داشته است .البته اين هدف بزرگ گاهي با كلمه «تزكيه» بيان شده و گاه با كلمه «تقوي» و «توبه» بيان گرديده است. بنابراين آياتي كه در آن دعوت به تقوي و توبه از جانب انبياء‌ نقل گرديده است، همگي ناظر به همين انگيزه است كه بيان گرديد و همگي تأمين كننده «هدف اخلاقي» بعثت پيامبران مي‌باشند. از جمله در آيات سوره شعرا، 108/ 110/ 124، و آيات سوره اعراف 74/86/85، و سوره هود آيه 61 و ..... قرآن كريم در اين مورد است.

و در برخي از آيات به ضامن اجراي چنين رهبري اشاره شده، آنجا كه مي‌فرمايد:

«رسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس علي الله حجه بعد الرسول و كان الله عزيزاً حكيما» (نساء/165)

(خداوند پيامبراني را نويد دهنده و بيم دهنده براي هدايت مردم فرستاد، تا آن در برابر خدا هيچگونه عذري نداشته باشند، خداوند عزيز و حكيم است).

جمله «مبشرين و منذرين» اشاره به پاداشها و كيفرهايي است كه خداوند براي فرمانبرداري و متمردان مقرر فرموده كه همان ضامن اجرا مي‌باشد.

حضرت علي (ع) در خطبه‌اي به چنين ضمانت اجرائي اشاره كرده و مي‌فرمايد:

«بعث الله رسله بما خصهم بي من وحيه و جعلهم حجه له علي خلقه لئلا تجب الحجه لهم بترك الاغدار اليهم فدعاهم بلسان الصدق الي سبيل الحق فيكون الثواب جزاءً والعقاب بواءً» (خطبه 144 نهج‌البلاغه)

(خداوند پيامبرانش را برانگيخت، و وحي خود را به آنان اختصاص داد و آنها را براي مردم حجت و راهنما قرار داد تا مردم در برابر خدا عذري نداشته باشند، همگان را به وسيله پيامبران با زبان راستي به راه حق دعوت كرد، تا ثواب، پاداش اعمال نيك و عذاب، كيفر كردار زشت باشد).

آن حضرت در خطبه ديگر، اصول تعاليم انبياء را امر فطري دانست كه دست آفرينش در نهاد انسان به وديعه گذارده است و مسئوليت انبياء‌ اين است كه به بارور ساختن اين نوع گرايش‌هاي فطري، بپردازند، گويي پيامبران يادآور آنند، نه نوع آوران. آنچه را كه قبلاً خود انسان در مكتب فطرت آموخته است آورده‌اند. ولي اين گوهرهاي گرانبها فطري نياز به مهندس‌هايي دارد كه به استخراج آنها بپردازند. آنجا كه مي‌فرمايد:

«واصطفي سبحانه من ولده انبياء... آنگاه در ميان فرزندان آدم پيامبراني برگزيد و از آنان براي رساندن وحي و تبليغ پيام‌هاي خدا پيمان گرفت... آنان را فرستاد تا آن پيمان فطري را مطالبه نمايند و گوهرهاي خرد را كه در فطرت آنان پنهان شده است استخراج نمايند» (خطبه اول نهج‌البلاغه)

بايد به يك نكته توجه داشت و آن اينكه معني و حقيقت فطرت را نمي‌توان از طريق تعليم و تجربه علمي كسب كرد و تنها نشانه‌هايي از اين معنا را مي‌توان در حالات و كمالات مردان خدا جستجو كرد. بسياري از سخنان اولياء الله با زبان فطرت آدمي قابل تفسير نيستند و با اين فطرت قابل فهم نيز نمي‌باشند.

از جميع مباحث چنين بدست مي‌آيد كه اولاً شكوفايي فطرت مشمول هدايت عامه الهي شده و ثانياً شكوفايي فطرت متعالي در زير سايه هدايت خاصه الهي صورت مي‌گيرد. و آن چيزي كه اساساً بايد به عنوان فطرت انساني شناخته شود، شكوفايي فطرت در مسير طبيعي آن است. هرچند كه اين فطرت الهي انسان، به هيچ روي جدايي ندارد پس در حقيقت فطرت انسان بايد در مسير الهي قرار گرفته و شكوفا گردد.

اين بحث را مي‌توان به صورت ديگري نيز مطرح كرد بدين صورت كه:

رهبري غرايز جز در پيامبران با شرايطي رهبر است، در انسانهاي ديگر باين صورت كامل نيست. از طرفي وجود انسان توده‌اي از غرايز و تمايلات فطري است و از طرف ديگر بهره‌برداري صحيح از اين غرايز به صورت متعادل به دور از افراط و تفريط نياز به رهبري دارد، نتیجه اين مي‌شود كه خدا براي رساندن بشر به كمال اخلاقي ممكن و شكوفايي فطرت الهي او بايد پيامبراني را اعزام كند تا از طريق «تعديل غرايز» اين هدف را تحقق بخشد.

تا اينجا از طريق الهي و در درجه بعد از احاديث اسلامي الهام گرفتيم و لزوم بعثت پيامبران را تا حدي ثابت كرديم. بطور كلي مي‌توان گفت براي اصلاح سه امر مهم در ميان بشر برگزيده شده‌اند و آن سه اصل عبارتند از:

1- اصلاح عقيدتي و انديشه‌هاي مربوط به مبدأ و معاد.

2- اصلاح اجتماعي، يعني حفظ نوع انساني در پرتو تشريع و قوانين عادلانه همراه با داوران عادل و مجريان لايق و شايسته.

3- اصلاح اخلاقي و رهبري و تعديل غرايز و تمايلات باطني.

اكنون به مطالبي اشاره مي‌كنيم كه در حقيقت زيربناي سه اصل مزبور مي‌باشد. كه علل ششم و هفتم بعثت مي‌باشند.

تعليم كتاب و آموزش حكمت

در بخشي از آيات، هدف از بعثت پيامبران آموزش كتاب آسماني و حكمت معرفي شده است. البته مقصود از كتاب، كتاب هر پيامبري است كه با آن مبعوث شده است مانند «صحف» نسبت به موسي و عيسي و «قرآن» نسبت به پيامبر اسلام حضرت محمد(ص).

مقصود از حكمت ما آن دستورات حكيمانه است كه ضامن سعادت انسان در دو جهان مي‌باشد، نه در خصوص حكمت مرادف با فلسفه نظري (در اصطلاح اهل معقول)

به گواه اين كه قرآن پس از يادآوري اصول و معارف در ابعاد عقيدتي و اجتماعي و اخلاقي چنين مي‌فرمايد:

«ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكه» (اسراء/ 39)

(اين اصول محكم و مقتضي است كه خدا به تو وحي نموده است).

در اين صورت بايد گفت: يكي از انگيزه‌هاي بعثت پيامبران به شهادت اين آيات تعليم كتاب و حكمت است. چه آيه‌اي روشن‌تر از اينكه حضرت ابراهيم در دعاي خود مي‌گويند: «ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب والحكمه و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم». (بقره / 129)

(خدايا! در ميان آن پيامبري از خودشان برانگيز تا آيات تو را براي آنان تلاوت كند و كتاب حكمت را به آنان بياموزد و آنرا پاكيزه نمايد حقا كه تو عزيز و حكيم هستي.)

گاهي اين حقيقت به تعبير ديگر بيان شده است. چنانچه مي‌فرمايد: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم». (ابراهيم / 4)

(ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر به زبان قوم خود تا – دستورات الهي را – براي آنان بيان كند.)

و در آيه ديگر مي‌فرمايد:

«و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون». (نحل / 44)

(قرآن را بر تو فرستاديم تا براي مردم آنچه را كه براي آنان فرو فرستاده شده است بيان كني و شايد آنها بينديشند.)

و از اينكه مي‌فرمايد «لتبين للناس» مي‌توان حدس زد كه وظيفه پيامبر نه تنها تلاوت قرآن بود، بلكه بايد مفاهيم بلند و عالي قرآن را براي آنان روشن نمايد.

در اينجا بايد نكته‌اي را يادآوري نمود و آن اينكه درست است كه تعليم كتاب و حكمت از انگيزه‌هاي بعثت پيامبران است، ولي اين انگيزه مقدم و پايه سه انگيزه پيشين است كه به صورت اصول سه گانه مطرح گرديد؛ زيرا تا تعليم الهي از طريق كتاب و حكمت نباشد، نه اصلاحات عقيدتي صورت مي‌پذيرد و نه اصلاحات اجتماعي و اخلاقي. بنابراين آموزش كتاب و حكمت قاعده مخروطي است كه هرم آن را اصول سه گانه تشكيل مي‌دهد و قبلاً نيز آيات مربوط به تعليم را در بخش تزكيه و پاك كردن روح انسان از گرايش‌هاي زشت متذكر شديم. باتوجه به آنچه يادآور شديم كه تعليم كتاب و حكمت زمينه اصلاحات عقيدتي و اجتماعي و اخلاقي است، ، تا تعليم كتاب و حكمت صورت نگيرد و به اصطلاح بشر با برنامه الهي آشنا نگردد، چگونه مي‌توان حالت تزكيه پيدا كند. زيرا تزكيه و طهارت نفس، معلول عمل به دستورات الهي است كه در كتاب و حكمت وارد شده است. ولي از آنجا كه تعليم كتاب و آموزش حكمت نسبت به اهداف والاي بعثت جنبه مقدمي و ابرازي دارد. گويي در حقيقت بعثت پيامبران و نزول حكمت براي تحقق بخشيدن و به آن اهداف سه گانه است كه يكي از آنها اصلاح اخلاقي مي‌باشد، در آياتي كه خدا از جانب خود مسأله را مطرح مي‌كند و به خاطر اهميت هدف، آنرا بر مقدمه، مقدم داشته و فرموده است: «هو الذي بعث في الاميين رسولاً منهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه و ان كانوا من قبل لفي ضلال مبين». (جمعه /2)

(اوست كه در ميان افراد درس نخوانده پيامبري را از خودشان برانگيخت، تا آيات خدا را تلاوت كند و آنان را پاكيزه گرداند و كتاب و حكمت را به آن بياموزد هرچند قبلاً درگمراهي آشكار بودند.)

در آيه فوق هدف از بعثت را در سه امر خلاصه كرده: يكي جنبه مقدماتي دارد و آن تلاوت آيات الهي است و دو قسمت ديگر يعني «تهذيب و تزكيه نفوس» و «تعليم كتاب و حكمت» دو هدف بزرگ نهايي را تشكيل مي‌دهد.

آري پيامبر(ص) آمده است كه انسانها را هم در زمينه علم و دانش و هم اخلاق و عمل پرورش دهد، تا به وسيله اين دو بال بر اوج آسمان سعادت پرواز كنند و مسير الي الله را پيش گيرند و به مقام قرب او نايل شوند. اين نكته نيز شايان توجه است كه در‌ آيات قرآن تعليم و تزكيه در كنار هم آمده و نشان دهنده اين است كه اين دو امر در يكديگر تاثير متقابل دارند. اخلاق زاييده علم است همانگونه كه علم زاييده اخلاق است. و نيز اصالت تربيت را مشخص مي‌سازد. البته منظور از علم، حقيقي است نه اصطلاحي در لباس علم.

و اما فرق ميان كتاب و حكمت ممكن است اين باشد كه اولي اشاره به قرآن و دومي اشاره به سخنان پيامبر(ص) و تعليمات اوست كه سنت ناميده مي‌شود. و نيز ممكن است كتاب اشاره به اصل دستورات اسلام باشد و حكمت اشاره به فلسفه و اسرار آن .

اين نكته نيز قابل توجه است كه حكمت در اصل به معني منع كردن به قصد اصلاح است، بنابراين مفهوم آن دلايل عقلي است. و از اينجا روشن مي‌شود كه ذكر كتاب و حكمت در كنار يكديگر مي‌توان اشاره به دو سرچشمه بزرگ شناخت يعني وحي و عقل بوده باشد. يا به تعبير ديگر احكام آسماني و تعاليم اسلام در عين حالي كه از وحي الهي سرچشمه مي‌گيرد، با ترازوي عقل قابل سنجش و درك مي‌باشد. (منظور كليات احكام است.)

اتمام حجت بر بندگان

از برخي از آيات استفاده مي‌شود كه هدف از بعثت پيامبران اتمام حجت بر بندگان است آنجا كه مي‌فرمايد: «رسلاً مبشرين و منذرين لئلايكون للناس علي الله حجه بعد الرسل و كان الله عزيزاً حكيما.» (نساء/165)

(پيامبراني نويد دهنده و بيم دهنده برانگيخت تا مردم پس از آمدن پيامبران بر خدا حجت و دليلي نداشته و خدا قدرتمند و حكيم است.)

و باز مي‌فرمايد: «اي اهل كتاب رسول ما پس از انقطاع بعثت در يك دوره، به سوي شما آمد و دستورات ما را براي شما بيان مي‌كند تا اينكه نگوييد براي ما نويد دهنده و بيم دهنده‌اي نيامده‌ است، اين رسولي كه به سوي شما آمده، بشارت و بيم مي‌دهد و خدا بر همه چيز توانا است».

درباره توضيح اين انگيزه بايد گفت خداوند بزرگ يك ميثاق فطري از انسان گرفته است كه جز او كسي را نپرستند و به اين حقيقت در آيه تصريح مي‌كند. چنانكه مي‌فرمايد:

«الم اعهد ايكم يا بني آدم ان لا تعبد الشيطان انه لكم عدو مبين و ان اعبدوني هذا صراط مستقيم.» (يس / 61-60)

(اي فرزندان آدم آيا خدا از شما پيمان نگرفت كه شيطان را نپرستيد؟! او براي شما دشمن آشكار است و مرا بپرستيد كه اين راه مستقيم است.)

همچنين خدا از طريق فطرت كارهاي خير و شر را به انسان آموخته است و هر انساني در درون خود گرايش به كارهاي خير و دوري از كارهاي زشت و پليد را آموخته است كه قبلاً به آيات مورد نظر اشاره كرديم.

ولي اين گرايشهاي دروني غالباً محكوم به شكست است. زيرا تحت سلطه گرايش‌هاي تعديل نيافته و رهبري نشده غرايز و تمايلات دروني است كه نمي‌تواند در زندگي چراغي روشن و فروزان در مسير غبارآلود غرايز باشد. از اين جهت يك چنين حجتي(فطرت دروني) به خاطر كم فروغي ملاك سئوال و حساب و كيفر نمي‌باشد، لذا بايد حجت نيرومند ديگري را به حمايت از اين حجت باطني برانگيزد. تا هرنوع باب عذر و پوزش به روي بشر بسته شود. اين همان بعثت پيامبران گرامي است كه حجت را بر بندگان كامل نموده و درهاي هر نوع عذر و پوزش را مي‌بندد و به اين حقيقت علاوه بر آيات گذشته در آيات ديگري اشاره شده است.

« ولو انا اهلكنا هم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا ارسلت الينا رسولاً فنتبع آياتك من قبل ان نذل و نحزي.» (طه/134)


 

نوشته شده توسط سید خلیل کوهی در 91/03/09 ساعت 3:21 بعد از ظهر موضوع | لینک ثابت